Discusiones Historiológicas

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Libro de Silo incluido en Contribuciones al pensamiento.

Explicación

En Discusiones Historiológicas se pasa revista a las distintas concepciones que el autor engloba bajo la designación de “Historia sin temporalidad”. ¿Pero por qué es que se ha dado cuenta, hasta hoy, de la historia humana considerando al hombre como epifenómeno o “simple polea de transmisión en la que cumple con la función de paciente de factores extrínsecos”? ¿Qué ha motivado la falta de explicación suficiente sobre la temporalidad y de qué naturaleza es ésta? El autor explica que la historiología solo devendrá en ciencia en la medida que pueda responder a esas preguntas y aclare los pre-requisitos necesarios a todo discurso histórico, a saber: ¿de qué historicidad y de qué temporalidad estamos hablando? En la introducción a esta obra se dice: “Hemos fijado como objetivo de nuestro trabajo dilucidar lo requisitos previos necesarios para la fundamentación de la historiología. Está claro que un saber fechado sobre los acontecimientos históricos no basta como para efectuar reclamos acerca de su cientificidad...”. La historiología no puede prescindir de la comprensión de la estructura de la vida humana ya que el historiólogo, aún cuando quisiera hacer simple historia natural, se vería compelido a estructurarla desde una óptica y una interpretación humana. Pero, precisamente, la vida humana es historicidad, temporalidad, y en la comprensión de esa temporalidad está la clave de toda construcción histórica. ¿Pero cómo es que se suceden los acontecimientos humanos, cómo es que devienen unos en otros? Son las generaciones con su acumulación temporal los agentes de todo proceso histórico y aunque éstas coexistan en un mismo momento, su paisaje de formación, desarrollo y lucha es diferente, ya que unas han nacido antes que otras. Aparentemente viven el mismo tiempo histórico como lo hacen el niño y el anciano pero aún coexistiendo representan paisajes y acumulaciones temporales diferentes. Por otra parte, las generaciones nacen unas de otras en un "continuum" biológico pero lo que las caracteriza es su constitución social y temporal.

Véase la Aproximación al libro Contribuciones al Pensamiento

Ediciones

Publicado por primera vez en 1990

Traducciones

Ha sido traducido en francés, inglés, italiano.


Texto completo

Introducción

Hemos fijado como objetivo de nuestro trabajo dilucidar los requisitos previos necesarios para la fundamentación de la Historiología. Está claro que un saber fechado sobre los acontecimientos históricos no basta como para efectuar reclamos acerca de su cientificidad. Tampoco basta con acompañar a la investigación con los recursos que hoy otorgan nuevas técnicas. La Historiología no devendrá en ciencia por el solo hecho de quererlo, o de hacer ingeniosos aportes, o de obtener logros informativos suficientes, sino por sortear las dificultades que presenta un preguntar por la justificación de sus premisas iniciales. Este escrito no trata siquiera acerca del modelo ideal o deseable de construcción histórica, sino de la posibilidad del construir histórico coherente.

Desde luego, en el presente opúsculo no se entiende a la “Historia” en el sentido que clásicamente se dio a ese término. Recordemos que en su Historia animalium, Aristóteles, describió a la Historia como una actividad de búsqueda de la información. Tal actividad, con el tiempo, quedó convertida en simple relato de acontecimientos sucesivos. Y así la Historia (o Historiografía), terminó siendo un conocimiento de “hechos” ordenados cronológicamente siempre dependiente de materiales informativos disponibles que en ocasiones fueron escasos o, a veces, superabundantes. Pero lo más desconcertante aconteció cuando se presentó a todas esas piezas obtenidas por investigación, como la realidad histórica misma dando por supuesto que el historiador no establecía un orden, no priorizaba la información y no estructuraba su relato sobre la base de selección y expurgación de las fuentes utilizadas De ese modo se llegó a creer que la tarea historiológica no era interpretativa.

Los defensores de tal actitud, hoy reconocen algunas dificultades técnicas y metodológicas pero insisten en que su trabajo es válido por cuanto su intención está dedicada al respeto por la verdad histórica (en el sentido del no falseamiento de los hechos) y a la vigilancia por evitar todo forzamiento metafísico a priori.

De lo anterior resulta que la Historiografía ha devenido en una suerte de eticismo larvado, justificado como rigor científico, que parte de considerar a los fenómenos históricos vistos desde “afuera” atropellándose el hecho del “mirar” del historiador y, por consiguiente, del distorsionar del historiador. Queda claro que no tendremos en cuenta la postura comentada. Para nosotros será de mayor interés una interpretación de la Historia, o bien una filosofía de la Historia que vaya más allá del pulcro relato (o de la simple “crónica” según ironizara B. Croce). En todo caso, no nos preocupará que tal filosofía tenga por base una sociología, una teología o hasta una psicología con tal de que sea mínimamente consciente de la construcción intelectual que acompaña al quehacer historiográfico.

Para terminar: usaremos a menudo el término “Historiología” en lugar de “Historiografía” o “Historia” ya que éstos dos últimos han sido utilizados por tantos autores y con implicaciones tan diversas que sus significados resultan hoy equívocos. En cuanto al primero, al término “Historiología”, lo tomaremos en el sentido en que lo acuñara Ortega. [1] Por otra parte, el vocablo “historia” (con minúscula), habrá de referirse al hecho histórico y no a la ciencia en cuestión.


Capítulo I. Lo pasado visto desde el presente

La deformación de la historia mediata

Conviene, preparatoriamente, despejar algunos defectos que no contribuyen al esclarecimiento de los problemas fundamentales de la Historiología. Estos defectos son numerosos, pero la consideración de algunos de ellos ayudará a la eliminación de un modo de tratamiento de los temas, un modo que lleva al oscurecimiento histórico concreto resaltado no por la ausencia del dato, sino por la interferencia particular del historiador frente al dato.

Si ya en el Padre de la Historia queda claro el interés por destacar diferencias entre su pueblo y los bárbaros, [2] en Tito Livio el relato se transforma en el contraste de las excelencias de la antigua república con la época del imperio que le toca vivir. [3] Esa forma intencionada de presentar hechos y costumbres, no es ajena a los historiadores de Oriente y Occidente que desde el origen mismo del relato escrito construyen desde su paisaje epocal, una particular Historia. Muchos de ellos, comprometidos con su tiempo no manipulan maliciosamente los hechos sino que, al contrario, consideran que su trabajo consiste en devolver la “verdad histórica” que ha sido reprimida o escamoteada por los poderosos. [4]

Hay muchas maneras de introducir el propio paisaje actual en la descripción de lo pretérito. A veces, a través de una leyenda o con la excusa de una producción literaria se hace historia o se pretende influir en ella. Uno de los casos más claros de lo que mencionamos se encuentra en La Eneida de Virgilio. [5]

La literatura religiosa muestra a menudo deformaciones de interpolación, expurgación y traducción. Cuando esos errores han sido producidos intencionalmente caemos en el caso de la alteración de situaciones pretéritas justificada por el “celo” que impone el propio paisaje del historiador. Cuando los errores simplemente se han deslizado por algún otro motivo, quedamos de igual manera a expensas de hechos que solamente las técnicas historiológicas deben dilucidar. [6]

Existe, además, la manipulación del texto-fuente en el que se apoya posteriormente el comentario histórico, todo ello realizado con la intención de imponer una determinada tesis. Imposturas sistemáticas de este tipo, han cobrado relevancia en la producción de la noticia cotidiana actual. [7]

Por otra parte, el exceso de simplificación y la estereotipia, no es de los defectos menores y cuenta con la ventaja del ahorro de esfuerzo al dar una interpretación global y definitiva sobre los hechos, peraltando o descalificando de acuerdo a un modelo más o menos aceptado. Lo grave de este procedimiento es que permite construir “historias” sustituyendo los datos por “habladurías” o informaciones de segunda mano.

Hay, pues, numerosas deformaciones pero seguramente la menos evidente (y la más decisiva) es aquella que está puesta no en la pluma del historiador sino en la cabeza del que lee al historiador y lo acepta o descarta conforme la descripción se ajuste a sus particulares creencias e intereses, o a las creencias e intereses de un grupo, pueblo o cultura en un preciso momento histórico. Esta suerte de “censura” personal o colectiva no puede ser discutida porque está tomada como la realidad misma y son solamente los acontecimientos en su choque con lo que se cree que es la realidad, los que finalmente barren con los prejuicios hasta ese momento aceptados.

Desde luego, cuando hablamos de “creencias” nos estamos refiriendo a esas suertes de formulaciones antepredicativas de Husserl que son usadas tanto en la vida cotidiana como en Ciencia. Por tanto, es indiferente que una creencia tenga raíz mítica o científica ya que en todos los casos se trata de antepredicativos implantados antes de cualquier juicio racional. [8] Historiadores y hasta arqueólogos de distintas épocas cuentan con amargura las dificultades que tuvieron que sortear para obtener datos que estaban prácticamente eliminados porque se los consideraba irrelevantes y fueron, precisamente, los hechos abandonados o descalificados por el “buen sentido” los que provocaron un vuelco fundamental en la Historiología. [9]

Hemos visto cuatro defectos en el tratamiento del hecho histórico que quisiéramos mencionar sumariamente para, en lo posible, no volver a ellos y descartar toda obra que esté inmersa en esa particular manera de encarar los temas. La forma intencionada de introducir el propio momento en que vive el historiador tanto en el relato como en el mito, en la religión y la literatura, es un caso; otro es el de la manipulación de las fuentes; otro el de la simplificación y la estereotipia y, finalmente, el de la “censura” por antepredicativos epocales. No obstante, si alguien hiciera explícitos o manifestara la ineludibilidad de tales errores podría ser considerado con interés por cuanto su presentación se ha hecho reflexiva y puede asistirse racionalmente a su desarrollo. Afortunadamente, este caso es frecuente y nos permite una discusión fecunda. [10]


La deformación de la historia inmediata

Cualquier autobiografía, cualquier relato sobre la propia vida (que aparece como lo más indubitable, inmediato y conocido para uno mismo), sufre innegables distorsiones y alejamientos de los hechos que ocurrieron. Estamos dejando de lado toda traza de mala fe, si esto es posible, suponiendo que el mencionado relato es para uno mismo, no para un público externo. Bien podríamos apoyarnos en un “diario” personal y al releerlo constatar que:

1.- los “hechos” escritos casi en el mismo momento de ocurrir fueron enfatizados en ciertos nudos significantes para aquel momento pero irrelevantes para el momento actual (el autor podría ahora pensar que debería haber consignado otros aspectos y que de reescribir su “diario” lo haría de manera muy diferente);
2.- que la descripción tiene carácter de reelaboración de lo ocurrido como estructuración de una perspectiva temporal diferente a la actual;
3.- que las valorizaciones de los hechos corresponden a una escala muy diferente a la de este momento;
4.- que variados y, a veces, compulsivos fenómenos psicológicos apoyados en el pretexto del relato, han teñido fuertemente las descripciones al punto de avergonzar hoy al lector por el autor que éste fue (por la candidez, o la perspicacia forzada, o la alabanza desmedida, o la crítica injustificada, etc.). Y así hay una quinta y sexta y séptima consideración que hacer respecto a la deformación del hecho histórico personal, ¿qué no habrá de ocurrir entonces a la hora de describir hechos históricos (no vividos por nosotros), previamente interpretados por otros? De esta suerte, la reflexión histórica se hace desde la perspectiva del momento histórico del que reflexiona y con ello se vuelve al suceso modificándolo.

En la línea de pensamiento desarrollada más arriba parece destacarse un cierto escepticismo respecto a la fidelidad de la descripción histórica. Sin embargo, la intención no está puesta en ese punto por cuanto ya hemos admitido, desde el comienzo de este escrito, la construcción intelectual que opera en la tarea de historiar. Lo que nos mueve a poner las cosas de este modo, es la necesidad de advertir que la propia temporalidad y perspectiva del historiador son temas ineludibles de la consideración historiológica. Porque ¿cómo es que se produce tal distancia entre el hecho y su mención?, ¿cómo es que la mención misma varía con el transcurrir?, ¿cómo es que transcurren los hechos fuera de la conciencia? y ¿qué grado de relación existe entre la temporalidad vivencial y la temporalidad del mundo sobre el que opinamos y sustentamos nuestros puntos de vista? Estas son algunas de las preguntas que deben ser contestadas si es que se quiere fundamentar cabalmente no ya una historiología consagrada como ciencia, sino la posibilidad de que ésta exista como tal. Se podrá argumentar que la Historiología (o Historiografía) ya existe de hecho. Sin duda, pero tal cual están las cosas, esta posee más las características de un saber que de una ciencia.


Capítulo II. Lo pasado visto sin el fundamento temporal

Concepciones de la historia

Desde hace pocos siglos ha comenzado a buscarse una razón o un sistema de leyes que explique el desarrollo de los hechos históricos pero sin dar cuenta de la naturaleza de los hechos mismos. Para estos autores ya no se trata simplemente de relatar acontecimientos sino de establecer un ritmo o una forma que pueda ser aplicada a ellos. Mucho se ha discutido también sobre el sujeto histórico y una vez aislado se ha pretendido colocar en él al motor de los hechos. Se trate del ser humano, de la Naturaleza o de Dios, nadie nos ha explicado qué es esto del cambio o del movimiento histórico. La cuestión se ha eludido frecuentemente dando por sentado que así como el espacio, el tiempo no puede ser visto en sí mismo sino con relación a una cierta sustancialidad y se ha ido, sin más, a la sustancialidad en cuestión. De todo ello ha resultado una especie de “rompecabezas” preparado por un niño, en el que las piezas que no encajaban se forzaron para que entraran en el juego. En los numerosos sistemas en que aparece un rudimento de Historiología todo el esfuerzo parece apuntar a justificar la fechabilidad, el momento de calendario aceptado, desmenuzando cómo ocurrieron, por qué ocurrieron, o cómo deberían haber ocurrido las cosas, sin considerar qué es esto del “ocurrir”, cómo es posible, en general, que algo ocurra. A esta forma de proceder en materia historiológica, la hemos llamado “historia sin temporalidad”.

He aquí algunos de los casos que presentan esas características.

Que Vico [11] aportara un nuevo punto de vista al tratamiento de la historia y que pase por ser, en alguna medida, el iniciador de lo que posteriormente fue conocido como “Historiografía”, nada dice respecto del fundamento de esa ciencia en él. En efecto, si bien destaca la diferencia entre “conciencia de la existencia” y “ciencia de la existencia”, y en su reacción contra Descartes enarbola el conocimiento histórico, no llega por esto a explicar el hecho histórico en cuanto tal. Sin duda, su gran aporte radica en tratar de establecer:

1.- una idea general sobre la forma del desarrollo histórico;
2.- un conjunto de axiomas y 3.- un método (“metafísico” y filológico). [12] Por otra parte, define: “Esta ciencia debe ser una demostración, por así decirlo, del hecho histórico de la providencia, pues debe ser una historia de las órdenes que ella ha dado a la gran ciudad del género humano, sin previsión ni decisión humana alguna y muy frecuentemente contra los mismos propósitos de los hombres. Por tanto, aunque este mundo haya sido creado en un tiempo particular, sin embargo, las leyes que la providencia ha puesto en él son universales y eternas”. [13] Con lo cual Vico establece que “Esta Ciencia debe ser una teología civil razonada de la providencia divina”, [14] y no una ciencia del hecho histórico en cuanto tal.

Vico, afectado por Platón y el agustinismo (en su concepción de una historia que participa de lo eterno), anticipa numerosos temas del romanticismo. [15] Desconociendo la capacidad ordenadora del pensar “claro y distinto” trata de penetrar el aparente caos de la historia. Su interpretación cíclica como curso y recurso sobre la base de una ley de desarrollo de tres edades: divina (en la que priman los sentidos); heroica (fantasía) y humana (razón), va a influir poderosamente en la formación de la filosofía de la historia.

No se ha destacado suficientemente el nexo que une a Vico con Herder [16] pero si en éste reconocemos el nacimiento de la filosofía de la historia [17] y no simplemente la recopilación histórica propia de la Ilustración, debemos conceder a aquél o la anticipación o la influencia directa en el surgimiento de esta disciplina. Herder dirá: “...por qué si todo tiene en el mundo su filosofía y su ciencia, lo que nos alcanza más directamente, la historia de la humanidad, ¿no ha de tener también una filosofía y una ciencia?”. Por otra parte, las tres leyes del desarrollo que establece Herder no coinciden con las enunciadas por Vico, pero la idea de la evolución humana (partiendo de su género de vida y su medio natural) en la que ésta recorre distintas etapas hasta llegar a una sociedad basada en la razón y la justicia nos hace recordar la voz del pensador napolitano.

Ya en Comte [18] la filosofía de la historia adquiere dimensión social y explica el hecho humano. Su ley de los tres estadios (teológico, metafísico y positivo) hace resonar aún la concepción de Vico. Comte no se preocupa especialmente por aclarar la naturaleza de esos “estadios” pero, una vez establecidos, le son de especial utilidad para comprender la marcha de la Humanidad y su dirección, es decir, el sentido de la Historia: “On peut assurer aujourd’hui que la doctrine que aura suffisamment expliqué l’ansemble du passé obtiendra inévitablement, par suite de cette seule épreuve, la présidence mentale de l’avenir”. [19] Está claro que la Historia servirá como herramienta para la acción dentro del esquema del destino práctico del conocimiento, dentro del “voir pour prévoir”.


La historia como forma

Como en Comte, aparece en Spengler [20] un no disimulado interés práctico por la previsión histórica. Por lo pronto le parece posible tal previsión. Así: “En este libro se acomete por vez primera el intento de predecir la historia. Trátase de vislumbrar el destino de una cultura, la única de la tierra que se halla hoy en camino de la plenitud: la cultura de América y de Europa occidental. Trátase, digo, de perseguirla en aquellos estadios de su desarrollo que todavía no han transcurrido”. [21] En cuanto al interés práctico, pretende que las nuevas generaciones se dediquen a ciertas actividades como la ingeniería, la arquitectura, la medicina, abandonando toda filosofía o pensar abstracto que ya entra en su “etapa declinante”. Y tiene otros intereses, además, al indicar un tipo de política (tanto en sentido específico como lato) que debe corresponderse con el momento preciso e inmediatamente posterior de la cultura en que él escribe. [22]

Para Comte todavía podía ser comprendida la historia a escala humana. Su ley de los tres estadios era válida tanto para la humanidad como para el individuo en su desarrollo. Ya para Spengler la historia se deshumaniza y se convierte en protoforma biográfica universal que sólo tiene que ver con el hombre biológico (como con el animal y la planta), en tanto a éste le sucede el nacimiento, la juventud, la madurez y la muerte.

La visión spengleriana de la “civilización” como último momento de la cultura, no ha impedido que Toynbee [23] tome a la civilización como unidad de investigación. En efecto, ya en la introducción de su Estudio de la historia Toynbee discute el problema de la unidad mínima histórica y descarta la “historia nacional” como aislada e irreal ya que esta se corresponde con múltiples entidades que abarcan una región más amplia. Importa para él, sobre todo, el estudio comparativo entre civilizaciones. Pero el concepto de “sociedad” es utilizado frecuentemente en reemplazo de “civilización”. Lo más interesante (para nuestros fines) está en la interpretación del proceso histórico. El sujeto de la historia ya no es un ser biológico que está marcado por el destino, sino una entidad guiada por impulsos o detenimientos entre lo abierto y lo cerrado. Una suerte de reto-respuesta da cuenta del movimiento social. Pero, ni el impulso es considerado en estricto sentido bergsoniano ni la concepción del reto-respuesta es una simple traspolación de la idea de estímulo-respuesta, de reflejo, como en Pavlov. Por último, a su entender, las grandes religiones trascienden la desintegración de las civilizaciones y son las que nos permiten intuir un “plan” y un “propósito” en la historia. En todo caso, la acomodación de su modelo a una cierta forma histórica lo mantiene afuera de la comprensión de la temporalidad.


Capítulo III. Historia y temporalidad

Temporalidad y proceso

Ya Hegel nos había enseñado a distinguir (en el tercer libro, segunda sección de su Ciencia de la Lógica) entre procesos mecánicos, químicos y vitales. Así, “el resultado del proceso mecánico, ya no se halla preexistente a sí mismo; su fin no se halla en su comienzo, como acontece con la finalidad. El producto es una determinación puesta en el objeto como de modo extrínseco”. Su proceso es, además, externidad que no altera su mismidad y que no se explica por ella. Más adelante nos dirá: “El propio quimismo es la propia negación de la objetividad indiferente y de la exterioridad de la determinación; está, por ende, todavía afectado por la independencia inmediata del objeto y por la exterioridad. En consecuencia, no es todavía, por sí, aquella totalidad de la autodeterminación, que resulta de él, y en la que más bien él se elimina”. En el proceso vital aparecerá la finalidad en tanto el individuo viviente se pone en tensión contra su presuposición originaria y se coloca como sujeto en sí y por sí, frente al presupuesto mundo objetivo...

Pasará un tiempo luego de la muerte de Hegel hasta que aquel esbozo de vitalidad se convierta en tema central de un nuevo punto de vista, el de la filosofía de la vida de W. Dilthey. Este no entiende por “vida” solamente a la vida psíquica sino a una unidad que se encuentra en permanente cambio de estado y en el que la conciencia es un momento de la identidad subjetiva de esa estructura en proceso que se constituye en relación con el mundo exterior. La forma de correlación entre la identidad subjetiva y el mundo es el tiempo. El transcurrir aparece como vivencia y tiene carácter teleológico: es un proceso con dirección. Dilthey intuye claramente pero no pretende realizar una construcción científica. Para él, al fin de cuentas, toda verdad se reduce a la objetividad y, como anota Zubiri, “...aplicado esto a cualquier verdad, todo, hasta el principio de contradicción sería un simple hecho”. De este modo, las brillantes intuiciones de la filosofía de la vida influirán poderosamente en el nuevo pensar, pero serán renuentes a buscar fundamento de carácter científico.

Dilthey nos explicará la historia desde “adentro” y desde donde ésta se da, en la vida, pero no se detendrá a precisar la naturaleza misma del devenir. Es aquí donde encontramos a la Fenomenología que promete, luego de fatigosos rodeos, enfrentarnos a los problemas de fondo de la Historiología. Seguramente, la dificultad de la Fenomenología en justificar la existencia de otro “yo” distinto al propio y de mostrar, en general, la existencia de un mundo diferente al “mundo” obtenido luego de la epojé, hace que la problemática se extienda a la historicidad en cuanto externa a lo vivencial. Es tema remanido que el solipsismo fenomenológico hace de la subjetividad una mónada “sin puertas ni ventanas”, siguiendo aquella figura cara a Leibniz. ¿Pero son, en verdad, así las cosas? Si este fuera el caso, la posibilidad de dotar a la Historiología de principios indubitables como los que obtiene la Filosofía en tanto ciencia estricta, se vería seriamente comprometida.

Porque está claro que la Historiología no puede tomar burdamente principios rectores de las ciencias de la naturaleza, ni de las matemáticas e incorporarlos sin más a su propio acerbo. Acá estamos hablando de la justificación en tanto ciencia y, si es el caso, se debe asistir a su surgimiento sin apelar tampoco a la simple “evidencia” de la existencia del hecho histórico para luego derivar de él la ciencia histórica. A nadie se le puede escapar la diferencia que existe entre la ocupación sobre una región de hechos y el hacer ciencia sobre tal región. Tal cual Husserl comenta en su discusión con Dilthey: “...no se trata de dudar de la verdad de hecho, se trata de saber si puede ser justificada tomándola como universalidad de principio”.

El gran problema que rodea a la Historiología está en que mientras no se comprenda la naturaleza del tiempo y de la historicidad, la noción de proceso aparecerá injertada en sus explicaciones y no las explicaciones serán derivadas de tal noción. Por ello insistimos en que un pensar estricto debe hacerse cargo del problema. Pero la filosofía ha tenido que renunciar una y otra vez a explicar esto mientras trató de ser ciencia positiva, como en Comte; ciencia de la lógica, como en Hegel; crítica del lenguaje, como en Wittgenstein o ciencia del cálculo proposicional, como en Russell. Y por ello, cuando la Fenomenología, efectivamente, aparece cumpliendo con los requisitos de una ciencia estricta, nos preguntamos si no está en ella la posibilidad de la fundamentación de la Historiología. Para que esto ocurra debemos despejar algunas dificultades.

Centrando el tema: ¿la insuficiente respuesta sobre la historicidad en Husserl, está dada por un incompleto desarrollo de este punto en particular, o es la Fenomenología la que está impedida de hacer ciencia de la intersubjetividad, de la mundanidad y, en definitiva, de los hechos temporales externos a la subjetividad? [24]

Husserl dice en Meditaciones cartesianas: “Si pudiera mostrar que todo lo constituido como propiedad, y por tanto también el mundo reducido, pertenece a la esencia concreta del sujeto constituyente como determinación interior inseparable, entonces, en la autoexplicitación del yo se encontraría su mundo propio como en el interior y, por otra parte, recorriendo este mundo directamente, el yo se encontraría a sí mismo como miembro de las exterioridades del mundo, y distinguiría entre él mismo y el mundo exterior”. Lo cual invalida en gran medida lo establecido en la Ideas relativas a una Fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, en el sentido de que la constitución del yo, como “yo y mundo circundante” pertenece al campo de la actitud natural.

Hay una gran distancia entre la tesis de 1913 (Ideas) y la de 1929 (Quinta meditación cartesiana). Esta última es la que nos acerca al concepto de “apertura”, de ser-abierto-al-mundo como esencialidad del yo. Ahí se encuentra el hilo conductor que permitirá a otros pensadores encontrarse con el ser-ahí, sin tratarse de un “yo” fenomenológico aislado que no podría constituirse sino en su existencia o, como diría Dilthey, “en su vida”.

Daremos un rodeo, antes de reencontrar a Husserl.

Cuando Abenhazan [25] explica que el hacer humano se efectúa para “despreocuparse”, muestra que el “ponerse antes” está en la raíz del hacer. Si sobre la base de ese pensar se montara una Historiología “vista desde afuera” seguramente se trataría de explicar los hechos históricos por distintos modos del hacer con referencia a esa suerte de des-pre-ocupación. Si, en cambio, alguien tratara de organizar la mentada Historiología “vista desde adentro”, procuraría dar razón del hecho humano histórico desde la raíz del “ponerse antes”. Resultarían pues, dos tipos bien diferentes de exposición, de búsqueda y de verificación.

El segundo caso se acercaría a una explicitación de las características esenciales del hecho histórico, en tanto producido por el ser humano y el primero quedaría en explicación psicologista y mecánica de la historia sin entenderse cómo el simple “despreocuparse” puede engendrar procesos y ser, él mismo, proceso. Pues bien, esta forma de entender las cosas ha primado hasta el momento actual en diversas filosofías de la historia. Esto, no las ha alejado demasiado de lo que ya Hegel nos participara cuando estudiaba los procesos mecánicos y químicos.

Es claro que semejantes posturas resultan admisibles hasta antes de Hegel, pero a partir de sus explicaciones insistir en ello denota, cuando menos, cortedad intelectual difícilmente compensada por la simple erudición histórica. Abenhazan destaca el hacer como un alejamiento de lo que nosotros podemos llamar el “ponerse antes” o el “pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe” heideggeriano. Toca la estructura fundamental humana en tanto la existencia es proyección y en esta proyección el existente juega su destino.

Si ponemos las cosas del modo antedicho nos remitimos a una exégesis de la temporalidad por cuanto la comprensión que se tenga de ella permitirá entender el pro-yecto, el “ponerse antes”. Tal exégesis no es accesoria sino ineludible. No habrá forma de saber cómo la temporalidad ocurre en los hechos, cómo a éstos se los puede temporizar en una concepción histórica si no se da razón de la intrínseca temporalidad de quienes los producen. Así se convendrá acordar: o la historia es un ocurrir que ubica al ser humano en calidad de epifenómeno y, en tal caso, sólo podemos hablar de historia natural (por lo demás, injustificada sin construcción humana), o hacemos historia humana (por lo demás, justificadora de cualquier construcción).

Particularmente, adherimos a lo segundo. Veremos pues, qué se nos ha dicho de significativo sobre el tema de la temporalidad.

Hegel nos ha ilustrado sobre la dialéctica del movimiento pero no en cuanto a la temporalidad. A esta la define como la “abstracción del consumir” y la ubica al lado del lugar y del movimiento, siguiendo la tradición de Aristóteles (particularmente en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, cap.: “Filosofía de la naturaleza”).

Nos dirá que el ser del tiempo es el ahora pero en tanto ya no es o todavía no es y, por consiguiente, como un no-ser. Si a la temporalidad se la despoja de su “ahora”, desde luego que se la convierte en “abstracción del consumir” pero subsiste el problema del “consumir” en tanto este transcurre. Por otra parte, no puede aprehenderse cómo de la posición lineal (según nos explica más adelante) de infinitos ahoras, puede obtenerse la secuencia temporal. “La negatividad que se refiere como punto al espacio y en éste desarrolla sus determinaciones como línea y superficie, existe en el ser-fuera-de-sí igualmente para sí, poniendo sus determinaciones en esto para sí al par que en la esfera del ser-fuera-de-sí, mostrándose indiferente al quieto uno-junto-a-otro. Así puesta para sí, es la negatividad del tiempo” (citado por Heidegger en El Ser y el Tiempo, par. 82).

Heidegger dirá que tanto la concepción ingenua del tiempo como la hegeliana, que comparte la misma percepción, ocurre por la nivelación y encubrimiento que oculta la historicidad del ser-ahí para quien el transcurrir no es, en el fondo, un simple alineamiento horizontal de “ahoras”. Se trata, en realidad, del fenómeno del apartar la mirada del “fin del ser en el mundo” por medio de un tiempo infinito que, para el caso, podría no ser y con ello no afectar el fin del ser-ahí. [26] De este modo, ha resultado hasta hoy inaccesible la temporalidad, ocultada por la concepción vulgar del tiempo que lo caracteriza como un “uno tras otro” irreversible. “¿Por qué es el tiempo irreversible? De suyo y justo cuando se atiende exclusivamente al flujo de los ahoras, no se divisa por qué la secuencia de éstos no habría de empezar de nuevo en la dirección inversa. La imposibilidad de la inversión tiene su fundamento en el proceder el tiempo público de la temporalidad, cuya temporación, primariamente advenidera, ‘marcha’ extáticamente a su fin de tal forma que ya ‘es’ en el fin”.

Así es que solamente partiendo de la temporalidad del “ser ahí” se puede comprender cómo es inherente a ella el tiempo mundano. Y la temporalidad del “ser ahí” es una estructura en la que coexisten (pero no uno junto al otro como agregados) los tiempos pasados y futuros y éstos últimos como proyectos, o más radicalmente, como “protensiones” (conforme enseñara Husserl) necesarias a la intencionalidad. En realidad, el primado del futuro explica el pre-ser-se-en-el-mundo como raíz ontológica del “ser ahí”... Esto, desde luego, es de enormes consecuencias y afecta nuestra pesquisa historiológica. En boca del mismo Heidegger: “La proposición ‘el ser ahí es histórico’ se revela como una proposición ontológico-existenciaria fundamental. Está muy lejos de expresar una mera comprobación óntica del hecho de que el ‘ser ahí’ tiene lugar en una ‘historia del mundo’. La historicidad del ‘ser ahí’ es el fundamento de un posible comprender historiográfico, el cual trae a su vez consigo la posibilidad de un desarrollo intencionado de la historiografía como ciencia”. Con esto último, nos encontramos en el plano de los pre-requisitos que necesariamente deben ser develados para justificar el surgimiento de la ciencia histórica.

En el fondo, hemos vuelto a Husserl desde Heidegger. [27] No respecto a la discusión en torno a si la filosofía debe o no ser ciencia, sino en cuanto a que el análisis existencial basado en la Fenomenología permite la fundamentación de la ciencia historiológica. De cualquier manera las acusaciones de solipsismo que cayeron sobre la Fenomenología, ya en manos de Heidegger resultan inconsistentes y así la estructuralidad temporal del “ser ahí” confirma, desde otra perspectiva, el inmenso valor de la teoría de Husserl.


Horizonte y paisaje temporal

No es necesario discutir aquí que la configuración de cualquier situación se efectúa por representación de hechos pasados y de hechos más o menos posibles a futuro de suerte que, cotejados con los fenómenos actuales, permiten estructurar lo que se da en llamar la “situación presente”. Este inevitable proceso de representación frente a los hechos hace que estos, en ningún caso, puedan tener en sí la estructura que se les atribuye. Por ello cuando hablamos de “paisaje” nos estamos refiriendo a situaciones que siempre implican hechos ponderados por la “mirada” del observador.

Ahora bien, si el estudioso de la historia fija su horizonte temporal en el pasado, no por esto llega a un escenario histórico en sí, sino que lo configura de acuerdo a su especial paisaje porque su actual estudio sobre el pasado se articula como todo estudio de situación (en lo que a representación se refiere). Esto nos hace reflexionar sobre algunos lamentables intentos en los que el historiador trata de “introducirse” en el escenario escogido a fin de revivir los hechos pasados sin advertir que tal “introducción” es, al fin de cuentas, la introducción de su propio paisaje actual. A la luz de estas consideraciones advertimos que un capítulo importante de la Historiología debe estar dedicado al estudio del paisaje de los historiadores ya que a través de su transformación puede vislumbrarse también el cambio histórico. En tal sentido, aquellos tratadistas nos ilustran mejor sobre la época que les tocó vivir que sobre el horizonte histórico que escogieron para su estudio.

Podría objetarse a lo anterior el hecho de que el estudio de los paisajes de los historiadores se efectúa también desde un paisaje. Esto es así, en efecto, pero esa suerte de metapaisaje permite establecer comparaciones entre elementos homogeneizados en tanto se los hace pertenecer a una misma categoría. Un examen primario de la anterior proposición podría dar como resultado que se la asimilara a cualquier otra visión historiológica. Si un supuesto historiólogo adhiriera a la “voluntad de poderío” como motor de la historia, podría inferir (de acuerdo a lo dicho) que los historiadores de diferentes épocas son los representantes del desarrollo de tal voluntad, o bien, si compartiera la idea de “clase social” en tanto productora de la movilidad histórica, situaría a los historiadores como representantes de una clase y así siguiendo. Tales historiólogos se verían a sí mismos, a su vez, como adalides conscientes de la mencionada “voluntad” o “clase” y ello les permitiría aplicar su propia impronta a la categoría “paisaje”. Podrían intentar estudiar, por ejemplo, el paisaje de la voluntad de poderío en los distintos historiadores. Sin embargo, ese intento sería solamente un proceder basado en una expresión y no en un significado ya que la patencia del concepto “paisaje” requiere de la comprensión de la temporalidad que no deriva de la teoría de la voluntad. En este tema, sorprende cómo muchos historiólogos han podido apropiarse de explicaciones de la temporalidad ajenas a su esquema interpretativo, sin necesidad de aclarar (desde su teoría) cómo es que se configura la representación del mundo en general y del mundo histórico en particular. La aclaración previa que mencionamos es condicionante del ulterior desarrollo de las ideas y no un paso más del que se pueda prescindir alegremente.

Este asunto es uno de los requisitos previos necesarios al discurso historiológico y no se lo puede descartar rotulándolo de cuestión “psicológica” o “fenomenológica” (es decir: “bizantina”). Oponiéndonos a esos antepredicativos de los que derivan designaciones como las mencionadas afirmamos, con mayor audacia aún, que la categoría “paisaje” es aplicable no solamente a la Historiología sino a toda visión del mundo, por cuanto permite destacar la mirada de quien observa al mundo. Se trata, pues, de un concepto necesario para la Ciencia en general. [28]

Si bien la mirada del observador, en este caso la mirada del historiólogo, se modifica al ponerse frente un nuevo objeto, el paisaje con que aquél cuenta contribuye a direccionar su mirada. Si se opusiera a esto la idea de una mirada libre orientada sin supuestos hacia el hecho histórico que irrumpe (algo así como la mirada que es atraída reflejamente por un estímulo súbito de la vida cotidiana), se debería considerar que ya la puesta en situación frente al fenómeno emergente cae dentro de la configuración de un paisaje. Seguir sosteniendo que el observador para hacer ciencia debe ser pasivo, no aporta gran cosa al conocimiento salvo la comprensión de que tal postura es el traslado de una concepción en la que el sujeto es simple reflejo de estímulos externos. A su vez, tal obediencia a las “condiciones objetivas” muestra la devoción que profesó cierta antropología por la Naturaleza, en la que el hombre era un simple momento de ésta y por tanto, él mismo, un ser natural.

Ciertamente, en otras épocas se preguntó y respondió por la naturaleza del ser humano sin advertir que aquello que lo definía era, precisamente, su historicidad y por tanto su actividad transformadora del mundo y transformadora de sí mismo. [29]

Hemos de reconocer, por otra parte, que así como desde un paisaje se puede incursionar en escenarios puestos por diferentes horizontes temporales (es decir, la ocurrencia habitual del historiador que estudia un hecho), también sucede que en un mismo horizonte temporal, en un mismo momento histórico, concurren los puntos de vista de quienes son contemporáneos y por tanto coexisten, pero lo hacen desde paisajes de formación distintos en razón de acumulaciones temporales no homogéneas. Este descubrimiento, levanta la obviedad que se ha padecido hasta hace muy poco tiempo, destacando la enorme distancia en la perspectiva que sostienen las generaciones. Estas, aunque ocupen el mismo escenario histórico, lo hacen desde diverso nivel situacional y experiencial.

Aunque el tema de las generaciones fue tratado por varios autores (Dromel, Lorenz, Petersen, Wechssler, Pinder, Drerup, Mannheim, etc.), debemos a Ortega el haber establecido, en su teoría de las generaciones, el punto de apoyo para comprender el movimiento intrínseco del proceso histórico. [30] Si es que se va a dar razón del devenir de los hechos, habrá que hacer un esfuerzo similar al que en su momento ejercitó Aristóteles cuando gracias a los conceptos de potencia y acto trató de explicar el movimiento. La argumentación apoyada en la percepción sensorial no era suficiente para justificar el movimiento, como no es hoy suficiente la explicación del devenir histórico por factores aplicados al ser humano en una relación en la que éste responde como simple paciente o, en todo caso, polea de transmisión de un agente que permanece externalizado.


La historia humana

Hemos visto que la constitución abierta del ser humano se refiere al mundo, en sentido no simplemente óntico sino ontológico. Además, hemos considerado que en esa constitución abierta prima el futuro como pro-yecto y como finalidad. Esa constitución, proyectada y abierta, estructura el momento en que se encuentra de manera que, inevitablemente, lo “apaisaja” como situación actual por “entrecruzamiento” de retenciones y protensiones temporales de ninguna manera dispuestas como lineales “ahoras”, sino como actualizaciones de tiempos diferentes.

Agregaremos: la referencia en situación es el propio cuerpo. En él se relaciona su momento subjetivo con la objetividad y por él puede comprenderse como “interioridad” o “exterioridad” según la dirección que dé a su intención, a su “mirada”. Frente a este cuerpo está todo-lo-que-no-es-él, reconocido como no dependiente inmediatamente de la propia intencionalidad pero susceptible de ser actuado por intermediación del propio cuerpo. Así, el mundo en general y otros cuerpos humanos ante los que el propio cuerpo tiene alcance y registra su acción, ponen las condiciones en las que la constitución humana configura su situación. Estos condicionantes determinan la situación y se presentan como posibles a futuro y en la relación futura con el propio cuerpo. De esta manera, la situación presente puede ser comprendida como modificable en el futuro.

El mundo es experimentado como externo al cuerpo, pero el cuerpo es visto también como parte del mundo ya que actúa en éste y de éste recibe su acción. De tal manera, la corporeidad es también una configuración temporal, una historia viviente lanzada a la acción, a la posibilidad futura. El cuerpo deviene prótesis de la intención, responde al colocar-delante-propio-de-la-intención, en sentido temporal y en sentido espacial. Temporalmente, en tanto puede actualizar a futuro lo posible de la intención; espacialmente, en tanto representación e imagen de la intención. [31]

El destino del cuerpo es el mundo y, en tanto parte del mundo, su destino es transformarse. En este acontecer, los objetos son ampliaciones de las posibilidades corporales y los cuerpos ajenos aparecen como multiplicaciones de esas posibilidades, en cuanto son gobernados por intenciones que se reconocen similares a las que manejan al propio cuerpo.

¿Por qué necesitaría esa constitución humana transformar el mundo y transformarse a sí misma? Por la situación de finitud y carencia temporoespacial en que se halla y que registra, de acuerdo a distintos condicionamientos, como dolor (físico) y sufrimiento (mental). Así, la superación del dolor no es simplemente una respuesta animal, sino una configuración temporal en la que prima el futuro y que se convierte en un impulso fundamental de la vida aunque ésta no se encuentre urgida en un instante dado. Por ello, aparte de la respuesta inmediata, refleja y natural, la respuesta diferida y la construcción para evitar el dolor están impulsadas por el sufrimiento ante el peligro y son re-presentadas como posibilidades futuras o actualidades en las que el dolor está presente en otros seres humanos. La superación del dolor, aparece pues, como un proyecto básico que guía a la acción. Es esa intención la que ha posibilitado la comunicación entre cuerpos e intenciones diversas en lo que llamamos la “constitución social”.

La constitución social es tan histórica como la vida humana, es configurante de la vida humana. Su transformación es continua pero de un modo diferente a la de la naturaleza. En esta no ocurren los cambios merced a intenciones. Ella se presenta como un “recurso” para superar el dolor y el sufrimiento y como un “peligro” para la constitución humana, por ello el destino de la misma naturaleza es ser humanizada, intencionada. Y el cuerpo, en tanto naturaleza, en tanto peligro y limitación, lleva el mismo designio: ser intencionalmente transformado, no sólo en posición sino en disponibilidad motriz; no sólo en exterioridad sino en interioridad; no sólo en confrontación sino en adaptación...

El mundo natural va retrocediendo, en tanto naturaleza, en la medida en que se amplía el horizonte humano. La producción social se continúa y amplía, pero esta continuidad puede ocurrir no solamente por la presencia de objetos sociales que, por sí, aún siendo portadores de intenciones humanas, no han podido (hasta ahora) seguir ampliándose. La continuidad está dada por las generaciones humanas que no están puestas “unas al lado de otras” sino que se interactúan y transforman. Estas generaciones que permiten continuidad y desarrollo son estructuras dinámicas, son el tiempo social en movimiento, sin el cual una sociedad caería en estado natural y perdería su condición de sociedad.

Ocurre, por otra parte, que en todo momento histórico coexisten generaciones de distinto nivel temporal, de distinta retención y protensión y que, por tanto, configuran paisajes de situación diferentes. El cuerpo y el comportamiento de niños y ancianos delata, para las generaciones activas, una presencia de la que se viene y a la que se va y, a su vez, para los extremos de esa triple relación, ubicaciones de temporalidad también extremas. Pero esto no permanece jamás detenido porque mientras las generaciones activas se ancianizan y los ancianos mueren, los niños van transformándose y comienzan a ocupar posiciones activas. Entre tanto, nuevos nacimientos reconstituyen continuamente a la sociedad.

Cuando, por abstracción, se “detiene” el incesante fluir, puede hablarse de un “momento histórico” en el que todos los miembros emplazados en el mismo escenario social pueden ser considerados contemporáneos, vivientes de un mismo tiempo (en cuanto a fechabilidad se refiere), pero observan una coetaneidad no homogénea (en lo que hace a su temporalidad interna: memoria, proyecto y paisaje de situación). En realidad, la dialéctica generacional se establece entre “franjas” más contiguas que tratan de ocupar la actividad central (el presente social) de acuerdo a sus intereses y creencias. En cuanto a las ideas que las generaciones en dialéctica ponen de manifiesto, éstas toman forma y fundamento desde los antepredicativos básicos de su propia formación, lo que incluye un interno registro de futuro posible.

Que con el “retículo” o “átomo” mínimo del momento histórico se puedan comprender procesos más vastos (por así decir: “dinámicas” moleculares de la vida histórica) es, a todas luces, posible. Desde luego, habría que desarrollar una completa teoría de la historia. Tal emprendimiento nada tiene que ver con los límites fijados a este pequeño trabajo.


Los pre-requisitos de la Historiología

No somos nosotros quienes debamos decidir en cuanto a las características que debe tener la Historiología como ciencia. Ello es tarea de los historiólogos y de los epistemólogos. Nuestra preocupación ha estado puesta en hacer surgir las preguntas necesarias para la comprensión fundamental del fenómeno histórico visto “desde adentro”, sin lo cual la Historiología podría llegar a ser ciencia de la historia en sentido formal pero no ciencia de la temporalidad humana en sentido profundo.

Habiendo comprendido la estructura temporoespacial de la vida humana y su dinámica social generacional, estamos en condiciones de decir ahora que sin la captación de esos conceptos no existirá una Historiología coherente. Son precisamente esos conceptos, los que se convierten en requisitos previos necesarios de la futura ciencia de la historia.

Consideremos unas últimas ideas. El descubrimiento de la vida humana como apertura ha roto las viejas barreras que existían entre una “interioridad” y una “exterioridad” aceptadas por las filosofías anteriores. Las filosofías anteriores tampoco han dado cuenta suficiente sobre cómo el ser humano aprehende la espacialidad y cómo es posible que actúe en ella. Porque haber determinado que el tiempo y el espacio son categorías del conocimiento, o cosas semejantes, nada nos dice de la constitución temporoespacial del mundo y, particularmente, del ser humano. Por esto ha quedado esta brecha abierta, infranqueable hasta ahora, entre la filosofía y las ciencias físico matemáticas. Estas últimas han terminado dando su especial parecer respecto a la extensión y duración del ser humano y de sus procesos internos y externos. Las deficiencias de la anterior filosofía han permitido, sin embargo, esa fructífera independencia de las ciencias físico matemáticas. Ello ha traído algunas dificultades para la comprensión del ser humano y su sentido y por tanto para la comprensión del sentido del mundo y así, la Historiología primitiva se ha debatido en la oscuridad de sus conceptos fundamentales. Hoy, habiendo comprendido cómo es la estructural constitución de la vida humana y cómo la temporalidad y la espacialidad son en esa constitución, estamos en condiciones de saber cómo actuar hacia el futuro saliendo de un “natural” ser-arrojado-al-mundo, saliendo de una pre-historia del ser natural y generando intencionalmente una historia mundial, en tanto el mundo se va convirtiendo en pró-tesis de la sociedad humana.


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Notas a "Discusiones Historiológicas"

  1. “Esta palabra –historiología– se usa aquí, según creo, por vez primera...” Y más adelante: “Es inaceptable en la historiografía y filología actuales el desnivel existente entre la precisión, usada al obtener o manejar los datos y la imprecisión, más aún, la miseria intelectual en el uso de las ideas constructivas. Contra este estado de las cosas en el reino de la historia se levanta la historiología. Va movida por el convencimiento de que la historia, como toda ciencia empírica, tiene que ser ante todo una construcción y no un ‘agregado’ –para usar el vocablo que Hegel lanza una vez y otra contra los historiadores de su tiempo–. La razón que éstos podían tener contra Hegel –oponiéndose a que el cuerpo histórico fuese construido directamente por la filosofía– no justifica la tendencia, cada vez más acusada en aquel siglo, de contentarse con una aglutinación de datos. Con la centésima parte de los que hace tiempo están ya recogidos y pulimentados bastaba para elaborar algo de un porte científico mucho más auténtico y substancioso que cuanto, en efecto, nos presentan los libros de historia”. La Filosofía de la Historia de Hegel y la Historiología. J. Ortega y Gasset, Revista de Occidente, febrero 1928. Inserto en Kant - Hegel - Scheler, Madrid, Alianza, 1982, pp. 61 y 72.
  2. Herodoto (484-420 a.C.), Historias.
  3. Tito Livio (59 a.C.-17 d.C.), Historia de Roma (conocida luego como las Décadas).
  4. A modo de ejemplo, la siguiente cita: “Comenzaré este trabajo del consulado de Sergio Galba la segunda vez, y de Tito Vinio; porque muchos escritores han dado cuenta de las cosas de aquellos primeros siglos, de setecientos y veinte años después de la fundación de Roma, mientras se podían escribir los sucesos del pueblo romano con igual elocuencia y libertad: más después de la jornada de Accio, y que por la paz universal se redujo a uno solo el imperio del mundo, faltaron aquellos floridos ingenios, y con ello la verdad, ofendida en muchas maneras”. Historias, Cayo Cornelio Tácito, del manuscrito Mediceus II, de la Real Biblioteca Laurenziana. Trad. C. Coloma. Madrid, Librería de los sucesores de Hernando, 1913, p.1
  5. Virgilio vivió entre el 70 y el 19 a.C. El poeta comienza su obra maestra una vez que Octavio César, luego de la batalla de Accio, consolida el imperio. Para ese entonces, Virgilio era una celebridad reconocida por sus producciones: las Bucólicas y las Geórgicas. Pero es a partir de su nuevo trabajo cuando cuenta con todos los favores del emperador. Desde luego que no se trata de un palaciego como Teócrito o de un mercenario como Píndaro pero, de todas maneras, es alguien estimulado en la dirección de los intereses oficiales. Virgilio pone en la epopeya de Eneas la genealogía de Roma. La historia, se retrotrae al fin de la guerra de Troya. Los dioses profetizan a Eneas que de él saldrá una progenie que gobernará al mundo. En el escudo que Vulcano forja al héroe aparecen los cuadros históricos de lo que vendrá, llegando hasta la figura central de César Augusto, un emperador que traerá la Paz Universal. En Virgilio, el sentido de la Historia es divino porque son los dioses quienes enderezan las acciones humanas hacia sus propios designios (tal como sucede en su fuente de inspiración homérica), pero ello no impide que se interprete tal Destino desde los designios terrenos del poeta o de su protector... En el S.XIV vendrá La Divina Comedia en la que otro vate retomará el hilo de Virgilio y pondrá a éste como guía en sus incursiones por territorios misteriosos, con lo que la autoridad de ese modelo quedará reforzada considerablemente.
  6. He aquí un caso. En la Encíclica Divino Afflante Spiritu dada por Pío XII se habla de “las dificultades del texto que no han sido resueltas todavía”, con referencia al Libro de Daniel. En efecto, aún cuando estas dificultades no se enumeren, podemos resaltar algunas por nuestra cuenta. El libro se ha conservado en tres lenguas: hebrea, aramea y griega. Las partes hebreas y arameas entran en el canon judío de las Escrituras. La parte griega ha sido reconocida por la Iglesia Católica que, con la versión de los LXX, fue recibida de los apóstoles como parte de sus Escrituras. Los judíos no cuentan, a su vez, a Daniel entre los profetas sino entre los hagiógrafos. Por otra parte, algunos cristianos inspirados por las Escrituras editadas por las Sociedades Bíblicas Unidas (en base a la versión de Casiodoro de Reina de 1569), se encuentran con un Daniel bastante modificado respecto del mismo de los católicos, por ejemplo el de la versión de Eloíno Nácar Fúster y A. Colunga. Y eso no parece un simple error ya que la versión de C. de Reina fue revisada por Cipriano de Valera (1602), sobreviniendo luego las revisiones de 1862, 1908 y 1960. En la versión católica aparecen largos tramos inexistentes en la protestante, como los Deuterocanónicos (Gr. 3, 24-90) y el Apéndice (Gr. 13-14). Pero las dificultades mayores no están en lo comentado hasta ahora, sino en el texto mismo que hace remontar la historia de Daniel llevado al palacio real de Babilonia después del año tercero de Joaquín (esto es el 605 a.C.). Y eso sucedió en deportación anterior a las dos que conocemos históricamente ocurridas en 598 y 587 a.C. Destaca en una nota a La Biblia (ed.23. Paulinas), el erudito M. Revuelta Sañudo: “Las referencias históricas de los primeros seis capítulos no concuerdan con lo que de ellos nos dice la historia. Según el texto Baltasar es hijo y sucesor inmediato de Nabucodonosor, y último rey de la dinastía. En realidad Nabucodonosor tuvo como sucesor a su hijo Evil-Merodac (Avil-Marduk, 562-560) y como cuarto sucesor, no dinástico, a Nabonid (Nabu-na’id 556-539), el cual asoció al trono a su hijo Baltasar (Bel-Shazar). Babilonia cayó definitivamente a manos de Ciro, no de Darío el Medo, desconocido por la historia”. Este defecto histórico no puede interpretarse como un forzamiento de mala fe pero es un elemento más que se va acumulando en la deformación del texto. Por otra parte, en la visión profética de Daniel se relata la sucesión de reinos que bajo alegorías corresponde a los cuernos de la Bestia y que no son sino los reinos de Alejandro Magno; Seleuco I Nicator; Antíoco Soter; Antíoco II Calínico; Seleuco III Cerauno; Antíoco II el Grande; Seleuco IV Filopater; Heliodoro y Demetrio I Soter. Mientras se interpretan libremente estas alegorías, se puede pensar que el espíritu profético de Daniel se anticipa unas cuantas centurias, pero ya cuando se lee la explicación aparecen giros correspondientes a más de trescientos años después. Así dice: “El carnero de dos cuernos que has visto son los reyes de Media y Persia; el macho cabrío es el rey de Grecia, y el gran cuerno de entre sus ojos es el rey primero, al romperse y salir en su lugar otros cuernos, cuatro reyes se alzarán en la nación, más no de tanta fuerza como aquel”. Obviamente, se está refiriendo a la lucha del imperio persa contra Macedonia (334-331 a.C.) y la fracción del nuevo imperio a la muerte de Alejandro. Daniel aparece profetizando acontecimientos que ocurren 250 años después, cuando en realidad las interpolaciones son probablemente del S.I. a.C. bajo influencia de los Macabeos o bien, algo más adelante, bajo influjo cristiano. En 11, 1-5 se lee: “...Habrá todavía tres reyes en Persia y el cuarto acumulará más riquezas que los otros; cuando por sus riquezas sea poderoso, se levantará contra el reino de Grecia. Pero se alzará en éste un rey valeroso que dominará con gran poder y hará cuanto quiera. Y cuando esté en la altura se romperá su reino y será dividido hacia los cuatro vientos; no será de sus descendientes, ni ya tan poderoso como fue, pues será dividido y pasará a otros distintos a ellos”. En efecto, fue dividido a la muerte de Alejandro (323 a.C.) entre sus generales (no su descendencia) en cuatro reinos: Egipto, Siria, Asia Menor y Macedonia. En tanto, en Macabeos, se da cuenta de esos hechos históricos sin artificiosidades. Pero Macabeos, escrito en hebreo fue redactado probablemente entre 100 y 60 a.C. Por último, las diferencias de sentido dadas a las diversas traducciones son notables como en el caso de la judía y la católica que en Daniel 12-4, la primera dice: “Pasarán muchos y aumentará la sabiduría” (del texto hebreo revisado por M. H. Leteris. Traducida al castellano por A. Usque. Ed. Estrellas, Bs. As., 1945) y la segunda lo presenta así: “Muchos se extraviarán y aumentará la iniquidad”. La deformación histórica de Daniel termina dando gran autoridad profética a ese libro y, por ello, Juan de Patmos retoma su sistema de alegorización en el Apocalipsis (particularmente en 17, 1-16), con lo que se refuerza el antiguo modelo y se prestigia a la nueva obra.
  7. La actividad de sistemática manipulación de la información cotidiana ha sido tratada no solamente por estudiosos del tema y por historiógrafos sino también por escritores de ficción entre los cuales G. Orwell en su 1984, da algunas de las más acabadas descripciones.
  8. Nuestro punto de vista según el cual se aprehende al hecho histórico no como este es, sino como se lo quiere entender está justificado por lo expuesto y no se apoya en la perspectiva kantiana, negadora del conocimiento de la cosa en sí, o en un relativismo escéptico respecto del objeto de conocimiento histórico. En este mismo sentido hemos dicho en otro lugar: “Desde luego que se continuará entendiendo el proceso histórico como el desarrollo de una forma que, en suma, no será sino la forma mental de quienes así ven las cosas. Y no importa a qué tipo de dogma se apele, porque el trasfondo que dicte tal adhesión siempre será aquello que se quiera ver”. El paisaje humano (inserto en Humanizar la Tierra). Silo, Buenos Aires, Planeta, 1989, pág. 107.
  9. Recordemos, como ejemplo, el caso de Schliemann y sus dolorosos descubrimientos.
  10. Muchos historiadores han razonado en otros campos como Worringer, con su Abstraction und Einfühlung, aplicada al estudio del estilo en el arte. Como tal estudio debe apelar, indefectiblemente, a una concepción del hecho histórico, este autor psicologiza a la historia del arte (y psicologiza a las interpretaciones históricas de lo artístico), haciendo una violenta pero consciente declaración sobre su propio punto de vista. “He aquí la consecuencia de un error profundamente arraigado sobre la esencia del arte en general. Este error tiene su expresión en la creencia, sancionada por muchos siglos, de que la historia del arte es la historia de la capacidad artística, y que el fin evidente y constante de esa capacidad es la reproducción artística de los modelos naturales. De esta manera, la creciente verdad y naturalidad de lo representado fue estimada como progreso artístico. Nunca se planteó la cuestión de la voluntad artística, porque esa voluntad parecía fija e indiscutible. Sólo la capacidad fue problema de valoración; nunca, empero, la voluntad. Creyóse, pues, realmente, que la humanidad había necesitado milenios para aprender a dibujar con exactitud, esto es, con verdad natural; creyóse, realmente, que la producción artística queda en cada momento determinada por un progreso o un retroceso en la capacidad. Pasó inadvertido el conocimiento –tan cercano sin embargo y hasta tan obligado para el investigador que quiera comprender muchas situaciones en la historia del arte– de que esa capacidad es sólo un aspecto secundario que recibe propiamente su determinación y su regla de la voluntad, factor superior y único determinante. Mas la actual investigación en la esfera del arte no puede ya –como hemos dicho– prescindir de ese conocimiento. Para ella ha de ser axiomática la máxima siguiente: se ha podido todo lo que se ha querido, y lo que no se ha podido es porque no estaba en la dirección de la voluntad artística. La voluntad, que antes pasaba por indiscutible, se convierte ahora en el problema mismo de la investigación, y la capacidad queda excluida como criterio de valor.” La esencia del estilo gótico. G. Worringer, Revista de Occidente Argentina, Buenos Aires, 1948, pp. 18 y 19.
  11. G. Vico (1668-1744).
  12. Esta es la temática de la parte primera, segunda y cuarta de su Principi di scienza nuova d’intorno alla natura delle nazioni, per li quali si ritrovano altri principi del diritto naturale delle genti.
  13. Ciencia nueva. G. Vico, Buenos Aires, Aguilar, 1981, p. 186.
  14. Op.cit., p. 186, par. 342.
  15. La filosofia de G.B.V. e l’etá barocca. L. Giusso.
  16. J. Herder (1744-1803).
  17. En realidad se trata de una concepción “biocultural” de la historia, pero no por ello menos filosófica que cualquier otra. En cuanto a designación, es Voltaire uno de los primeros en hablar de “filosofía de la historia”.
  18. A. Comte (1798-1857).
  19. A. Comte, Discours sur l’esprit positif, Schleicher, par. 73. Inexistente en par. 73 de la edición francesa de la Sociedad Positivista Internacional.
  20. O. Spengler (1880-1936).
  21. La decadencia de Occidente, O. Spengler, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, I. Introducción.
  22. Años decisivos. O. Spengler, Espasa-Calpe, Madrid, 1982.
  23. A. Toynbee (1899-1975).
  24. En una nota a las Meditaciones cartesianas, M. Presas hace las siguientes observaciones: “La Quinta meditación responde a la objeción de solipsismo trascendental y puede ser considerada –según opina Ricoeur– como el equivalente y el sustituto de la ontología de Descartes que introduce en su III Meditation por medio de la idea de lo infinito y por el reconocimiento del ser en la presencia misma de esta idea. Mientras que Descartes trasciende el cogito gracias a este recurso a Dios, Husserl trasciende el ego por el alter ego; así, pues, busca en una filosofía de la intersubjetividad el fundamento superior de la objetividad que Descartes buscaba en la veracitas divina. Cf. Paul Ricoeur, Étude sur les Meditations cartésiennes de Husserl, en Revue Philosophique de Louvain, 53 (1954), p. 77. El problema de la intersubjetividad ya se le había planteado a Husserl con motivo de la introducción de la reducción. Unos cinco años después extiende la reducción a la intersubjetividad, en las lecciones sobre Grundprobleme der Phänomenologie, dictadas en el semestre de invierno de 1910/11 en Gotinga. En varias ocasiones alude Husserl a estas lecciones publicadas ahora en el tomo XIII de la Husserliana, sobre todo cf. Formale und transzendentale Logik, p. 215, nota. Allí anuncia la breve exposición de las investigaciones que aparecerán en las Meditaciones cartesianas; pero señala que hay muchas y difíciles investigaciones especiales, explícitas, que espera publicar el próximo año. Como es sabido, Husserl no llegó a publicar estas investigaciones explícitas sobre temas especiales de la intersubjetividad...”. Meditaciones cartesianas. E. Husserl, Madrid, ediciones Paulinas, 1979, nota p. 150.
  25. Cit. art. “Cuidado”. Diccionario de Filosofía, J. Ferrater Mora, Madrid, Alianza, 1984.
  26. “Es la tesis capital de la exégesis vulgar del tiempo, la tesis de que el tiempo es ‘infinito’, lo que hace patente de la manera más perentoria la nivelación y encubrimiento del tiempo mundano, y con él de la temporalidad en general, que entraña semejante interpretación. El tiempo (para esta interpretación), se da inmediatamente como ininterrumpida secuencia de ahoras. Todo ahora es también ya ‘hace un instante’ o un ‘dentro de un instante’. Si la caracterización del tiempo se atiene primaria y exclusivamente a esta secuencia, no cabe, radicalmente, encontrar en ella en cuanto tal ningún principio ni fin. Cada último ahora es en cuanto ahora siempre un ya un ‘dentro de un instante ya no’, o sea, tiempo en el sentido del ‘ya no ahora’, del pasado; cada primer ahora es un ‘hace un instante aún no’, esto es, tiempo en el sentido del ‘aún no ahora’, del ‘porvenir’. El tiempo es, de consiguiente, y ‘por ambos lados’, sin fin. Esta tesis acerca del tiempo sólo resulta posible sobre la base del orientarse por el ‘en sí’ flotando en el vacío de un transcurso de ahoras ‘ante los ojos’, en que el pleno fenómeno del ahora es encubierto por lo que respecta a la fechabilidad, mundanidad, distensividad y localización en la forma peculiar del ‘ser ahí’ y rebajado al nivel de un fragmento irreconocible. Si dirigiendo la atención al ‘ser ante los ojos’ y el ‘no ser ante los ojos’, ‘uno piensa’ la secuencia de los ahoras ‘hasta el fin’, no cabe encontrar nunca un fin. De aquí, de que este pensar el tiempo hasta el fin tiene que pensar siempre más tiempo, se infiere que el tiempo es infinito.” El ser y el tiempo. M. Heidegger, México, F. C. E., 1980, p. 457.
  27. A pesar de la declaración de Husserl: “...nada tengo que ver con la sagacidad heideggeriana, con esa genial falta de cientificidad”. Cit. por Iso Kern, tomo XV de las Husserlianas, XX ss.
  28. Tan necesario es el concepto de “paisaje” que aparece como obvio en las declaraciones de los físicos contemporáneos. Así, Schrödinger, como eximio representante de éstos nos dice: “¿Qué es la materia? ¿Cómo es nuestro esquema mental de la materia? La primera pregunta es ridícula. (¿Cómo vamos a decir qué es la materia –o, por precisar, qué es la electricidad– si se trata de fenómenos observables una sola vez?). La segunda trasluce ya un cambio radical de actitud: la materia es una imagen de nuestra mente –por lo tanto la mente es anterior a la materia (a pesar de la curiosa dependencia empírica de nuestros procesos mentales a los datos físicos de determinada porción de materia: a nuestro propio cerebro)–. En la segunda mitad del siglo XIX, la materia parecía ser algo permanente, perfectamente alcanzable. Habría una porción de materia que jamás había sido creada (al menos, que lo supieran los físicos) y que nunca podría ser destruida. Se podía agarrar con la seguridad de que no se esfumaría entre los dedos. Además, los físicos afirmaban que esta materia estaba por entero sujeta a leyes en lo que se refiere a su comportamiento y a su movimiento. Se movía con arreglo a las fuerzas con que actúan sobre ella, según sus posiciones relativas, las partes de la materia que la circundan. Se podía predecir el comportamiento, estaba rígidamente predeterminado para todo el futuro por las condiciones iniciales. Todo esto era muy cómodo, al menos en ciencia física, mientras se tratara de materia externa inanimada. Pero si lo aplicamos a la materia que constituye nuestro cuerpo, o la que constituye el de nuestros amigos, o incluso el de nuestro gato o nuestro perro, se plantea la consabida dificultad en lo que respecta a la aparente libertad de los seres vivos para mover sus miembros a voluntad. Hablaremos de ello más adelante. De momento trataré de explicar el cambio radical en las ideas que sobre la materia ha tenido lugar durante el último medio siglo. Se dio paulatina e inadvertidamente, sin que nadie lo deseara. Creíamos seguir moviéndonos dentro del antiguo marco ‘materialista’ de ideas, cuando en realidad, nos habíamos salido ya de él”. Ciencia y humanismo. E. Schrödinger, Barcelona, Tusquets, 1985, pp. 21 y 22.
  29. Ningún ser natural, ningún animal por grande que haya sido su fuerza de trabajo y por social que sea su orden o familia, ha producido cambios tan hondos como los realizados por el ser humano. Sin embargo, esta evidencia pareció no contar durante mucho tiempo. Si hoy, en parte, como resultado de la revolución tecnológica y de las modificaciones operadas en el modo de producción, información y comunicación, se reconoce tal actividad es evidente que para muchos esto se hace a regañadientes oscureciéndolo con los “peligros” que el avance engendra para la vida. Así, se ha trasladado la ya insostenible pasividad de la conciencia a la conciencia culposa por haberse transgredido un supuesto orden natural.
  30. Cómo ha sido posible que semejante concepción haya pasado casi inadvertida para el mundo de la historiología es uno de esos grandes misterios, o más bien tragedias, que se explican por la acción de antepredicativos epocales presionando en el ambiente cultural. En la época del predominio ideológico alemán, francés y anglosajón, el pensamiento de Ortega fue asociado a una España que, a diferencia de hoy, marchaba a contramano del proceso histórico. Para colmo de males, algunos de sus comentaristas hicieron de aquella obra fecunda, una exégesis pequeña e interesada. Desde otro ángulo, Ortega pagó caro el esfuerzo de traducir a lenguaje accesible, casi periodístico, importantes temas de filosofía. Esto jamás le fue perdonado por los mandarines de la pedantería académica de las últimas décadas.
  31. Ver del mismo autor Psicología de la imagen.