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Ponencia de Marietta Stepaniants en el Instituto de América Latina de Moscú en el marco de los seminarios "Diálogo entre las Culturas" llevados a cabo entre 1993 y 1994 por el Centro Mundial de Estudios Humanistas.

=Transcripción=
Antes de afirmar o negar la presencia o ausencia de las tradiciones humanistas
en la cultura musulmana, a mi me gustaría determinar la noción misma de
humanismo. Parece justo ver esta noción como un fenómeno determinado
históricamente y relacionado con los cambios radicales que se operaban en la
sociedad europea ante de la llegada de los nuevos tiempos. Para la nueva
época, es característica la revisión del estatus mismo del hombre en el universo,
y en la conciencia social en particular.

Es sabido que el humanismo como corriente filosófica y literaria surgió en Italia
en la segunda mitad del siglo XIV y se convirtió en la característica fundamental
de la cultura del Renacimiento. Para el humanismo es característica la
oposición a la concepción medieval del mundo con su teocentrismo, y la
reorientación hacia los valores humanos y la dignidad del hombre, la visión del
hombre como la medida principal de todas las cosas.

El núcleo de la concepción del mundo humanista lo constituye el
reconocimiento de que el hombre es, en sus múltiples manifestaciones, libre.
Esta libertad se contrapone a la autoridad y a la dominación del Estado, a los
institutos religiosos, al sistema social feudal, a la jerarquía social tradicional,
etc. El Humanismo prepara la transformación del hombre. Es posible que una
de las ilustraciones más claras del credo humanista sea la frase del filósofo
humanista italiano Giovanni Pico de la Mirándola, cuando en su “Discurso sobre
la dignidad humana” afirma que Dios al crear al hombre le dijo: "Te pongo en el
centro del mundo, para que desde allí te sea más fácil observar todo cuanto
haya en el mundo. Yo no te hice ni una creatura divina ni una creatura terrenal,
ni mortal ni inmortal, para que tu mismo, libre e ilustre maestro, puedas
formarte la imagen que prefieras". Es obvio que este reconocimiento infinito del
carácter valioso del hombre y de su libertad podría surgir solamente en el nivel
más alto de civilización y de desarrollo humano. Eso no significa que el
humanismo sea solo un fenómeno perteneciente a la cultura occidental. Los
elementos humanistas son propios de la herencia espiritual de todos los
pueblos, prácticamente a lo largo de toda la historia de la humanidad. Se trata,
en este caso, de la existencia en cada cultura de las tendencias que se
contraponen a la opresión y sojuzgamiento del hombre y que defienden su
grado de independencia, de la libertad de su voluntad.

En la sociedad musulmana, predominó durante siglos una visión fatalista
acerca de la predeterminación del destino del hombre y su dependencia, -asi
como de todo lo que existe en el mundo-, de la voluntad de Alá. La
predeterminación del destino y del comportamiento del hombre, está afirmada
en numerosos versos del Corán, aun cuando existan otros que pueden ser
interpretados como textos que niegan la ciega fatalidad. Precisamente la idea
fatalista fue puesta en la de la concepción teológica musulmana. Su expresión
plena y clara se ve en los libros de Al-Gazaly quien afirma que "El sol, la luna y
las estrellas, la lluvia, las nubes y la tierra, todos los animales y objetos
inanimados, están subordinados a otra fuerza, como la pluma en manos de un
escritor. No se puede creer que el gobernante que puso su firma es el creador
de ésta firma, la verdad consiste en que su verdadero creador es el Supremo.
Como dice el Todopoderoso: "No eras tú cuando tiraste, sino Alá es el que tiró".

Ya en los tiempos de los primeros califas, en el mundo musulmán surgieron
discusiones y luchas alrededor del dogma sobre la predestinación. La
contradicción interna de éste dogma consistía en su incompatibilidad con el
principio de la responsabilidad del hombre por su comportamiento. El fatalismo
absoluto fue puesto en duda por los primeros musulmanes "pensantes" o
"descontentos", por los Kadaritas, (proviene de la palabra árabe “Kadar”,
destino, fatalidad). Los Kadaritas defendían la libertad de la voluntad del
hombre y su responsabilidad por sus acciones, frente a Alá. También los
teólogos musulmanes llamados “Mu ́tazilies” defendían la doctrina de la libertad
de la voluntad. En esencia, la polémica entre los adictos del fatalismo absoluto
y los adictos de la libertad de la voluntad, se observa en la teología musulmana
a lo largo de toda la historia de la musulmanidad. Se puede afirmar que la
visión humanista no pudo desarrollarse completamente, lo cual se explica
fácilmente al tomar en consideración las limitaciones que pone la ideología
religiosa como tal.

Las más grandes posibilidades de expresar la visión humanista se dieron en el
misticismo musulmán, el sufismo, y especialmente en la obra del gran Jeque
Ibn Arabi, en el siglo XIII. Según la interpretación sufí, el género humano es la
forma de ser más perfecta del universo. Todo tipo de otras formas de ser son
reflejo de los atributos infinitos del Absoluto. El hombre sintetiza todo lo que
existe, todas las realidades del mundo. El ser humano es un microcosmos y
medida de todo el universo y de todo el macrocosmos. Más aún, el ser humano
es un eslabón mediador entre Dios y el mundo que garantiza la unidad entre el
ser cósmico y el ser fenomenal. Ibn Arabi compara al hombre con un diamante
en la sortija, él es un signo, una marca que Dios pone en sus tesoros. Por eso
el hombre se llama ministro o califa de Dios en la Tierra, y debe guardar sus
creaciones como se guarda el tesoro escondido. Citando el Corán, que dice:
“Por cierto que ofrecimos lo confiado a los cielos, a la tierra y a las montañas;
mas rehusaron encargarse de ello y temieron recibirlo; pero el hombre se
encargo de ello”. Los sufíes interpretan este verso como la afirmación de que el
destino del hombre es ser " recipiente de lo divino".

Para justificar su predestinación suprema, el hombre debe auto-perfeccionarse
porque su corazón es semejante al espejo donde se refleja la cara de Dios.
Para ver en él al creador hay que labrar bien éste espejo, para que “el reflejo
corresponda a lo reflejado”. Eso quiere decir que el sentido de la existencia
humana consiste en cumplir el deber supremo que exige la perfección
constante. Para eso no es suficiente seguir las normas prescritas por la
sociedad. La ley es "orientación" en el mundo del ser fenoménico. Para el que
piso el Camino que lleva al templo del ser verdadero, el papel de los "faros" lo
cumplen los maestros santos. El maestro supremo en la jerarquía sufí es Al -
Insan Al - Kamil. En la doctrina de Ibn Arabi, "El Hombre Perfecto" tiene
mayormente o puede tener exclusivamente la función metafísica concursiva del
principio que resuelve el problema de lo único y lo múltiple, de lo general y de lo
particular, del ser y del fenómeno. En las doctrinas de los sufíes más tardíos,
aparecen en primer plano las funciones religiosas concursivas del Hombre
Perfecto que desempeña el papel de mediador entre Dios y el hombre. La
posibilidad de la interpretación metafísica y religiosa de Al -Insan Al - Kamil
permitía formar el principio de la perfección moral en relación con el nivel
intelectual del adepto. Para la mayoría de los adeptos al sufismo, que fueron
personas simples, habitualmente ignorantes, como orientación en éste proceso
le servían los maestros santos. Su vida, su comportamiento servían de lección
visible que se percibía como un modelo que debía ser imitado. Ellos imitaban a
menudo ciegamente, irracionalmente, lo que los convertía en un arma en
manos de los poderosos y los dominantes, que sabían subordinar a su voluntad
a los débiles y poco experimentados. Junto con eso la interpretación metafísica
de Al- Insal-Al-Camil contenía un potencial humanista bastante grande. Se
suponía que el hombre mismo puede ser la medida de la moral, ser indicador
de lo bueno y de lo malo, capaz de perfeccionarse en el camino del auto-
conocimiento, en el camino de la búsqueda de su verdadero "yo", "El objetivo y
el sentido del Camino es encontrar en sí mismo lo infinito", ( Al Fal Farit).

El concepto del “Hombre Perfecto” no corresponde a la doctrina tradicional
islámica, por lo menos en dos aspectos: 1o) La idea de que el hombre es el
recipiente de lo divino y la posibilidad de volver a su verdadero Yo a través de
la unidad con el Dios trae como consecuencia de que la naturaleza del hombre
es inmanente a la naturaleza del Dios, lo que es incompatible con la tesis
teística sobre el carácter trascendental absoluto de Dios. 2o) El mismo
planteamiento de una posibilidad de alcanzar el nivel de Al- Insan -Al -Kamil
contiene el reto a la idea de fatalismo.

El reconocimiento de la predeterminación absoluta de las acciones del hombre,
haría completamente inútil el camino de perfección, al que llamaban los sufíes,
en lo cual consistía la base de su doctrina y práctica. De aquí surgía la
tendencia de unir a Dios omnipotente y la libertad de la voluntad del hombre.

Según Ibn Arabi la omnipotencia de Dios se expresaba en que él siempre
había sido "el que daba": "El es el tesorero de todas las posibilidades". Pero el
Gran Jeque está lejos de reconocer solamente la necesidad y excluir la
posibilidad. El llama "intelectualmente débiles" a los sabios que negaban la
posibilidad como tal y admitían en calidad de categoría lógica y ontológica
solamente la necesidad absoluta. El motivo de Ibn Arabi para reconocer la
libertad de la voluntad del hombre era que este último representa " el recipiente
de las posibilidades donadas por Dios y que él debe realizar y es capaz de
realizar independientemente". "De Dios desciende el fluido del ser sobre tí y tu
solución proviene solamente de tí, por eso puedes elogiar y reprobar solamente
a tí mismo".

La libertad de la voluntad se caracteriza como la bondad de Dios. ¿En qué
consiste entonces el sentido de limitar momentáneamente la potencia de Dios?
¿Para someter al hombre a "la prueba"? ¿Para qué necesita el creador tentar
al hombre?, ¿Porque El no puede entregarle solamente la bondad?: Para
revelar la verdadera bondad del hombre, porque como dice el poeta y sufí Yalal
Ad Din Rumi "la virginidad no vale nada si están ausentes las tentaciones del
vicio". Pero eso no es lo principal. Lo malo y lo bueno son necesarios para
mostrar el carácter omnipresente del ser absoluto. Dios es todo y eso quiere
decir "que El se manifiesta en las calidades imperfectas y en las calidades
dignas de aprobación".

La idea de que Dios para "ser reconocido" se manifiesta en las formas
contrastantes, porque la luz enceguecedora divina para ser vista debe tener
oscuridad, es muy congruente con las ideas de los neoplatónicos. Estos
afirmaban que para juzgar sobre las cosas estropeadas, primero hay que tener
algo que pueda estropearse y para juzgar sobre lo malo, es necesario saber
qué es bueno. El mal y el bien serian como las revelaciones objetivas de los
atributos divinos, de la merced y de la venganza. Su esencia consiste en el
deseo del supremo de manifestarse, o sea que ellos están en algún sentido
determinados. Detenerse aquí, significa no solamente reconocer el carácter
natural de la presencia en el mundo de lo malo y de lo bueno, sino también
hacer constar que es un sin sentido la superación del mal. No quedaría lugar
para nada más que la resignación ante la existencia del mal y esto significaría
el reconocimiento de la inutilidad de las aspiraciones y esfuerzos sublimes que
están dirigidos a la perfección personal y al progreso social. Comprendiendo a
que lleva tal planteo, los sufíes tratan de explicar que aunque el mal y el bien
son objetivos, el hombre es libre para optar entre ellos.

Yalal Ad Din Rumi compara la libertad de la voluntad con "el capital" que sirve
muy bien y traen beneficio a quienes saben manejarlo, mientras que a los
derrochadores y a los que abusan de él les espera el castigo del día del juicio
final. El mismo Rumi reconocía que la discusión entre los adictos al
determinismo divino y sus oponentes no puede resolverse por vía racional y por
eso hay que transferirlo del campo racional a la esfera donde "reina el
corazón". El hombre entregado por completo al amor a Dios se hace parte del
"océano" que es la realidad absoluta. Cada acción que comete este hombre, no
es su acción, sino la acción de este océano. El amor sin reserva a Dios cambia
de tal manera al hombre, que para él pierde sentido la misma cuestión de la
libertad de la voluntad. El se siente en unidad total con el ser absoluto,
entonces surge en el naturalmente la sensación que se expresa en la frase "Yo
soy Dios".

Mansur Al Khalad se permitió esta expresión insolente, por la que fue
ejecutado en el año 992. El llegó a esta conclusión: "Su espíritu es mi espíritu y
mi espíritu es Su espíritu, El quiere lo que quiero yo y yo quiero lo que quiere
El". Rumi interpreta esta expresión de Khalad ,"Yo soy Dios", como testimonio
de su resignación grandiosa y no como soberbia. El hombre que dice "Yo soy
sirviente de Dios" confirma de esa manera que existen "yo" y Dios. Aquel que
afirma "yo soy Dios" dice con eso "yo no existo y existe solamente Dios". En
una palabra: la libertad de la voluntad según el sufismo significa la voluntad no
condicionada por el medio que está relacionado con la acción del individuo, El
reconocimiento de la omnipotencia divina resulta de esa manera un postulado
formal, mientras que el criterio de la moral coincide con el juicio personal del
hombre sobre lo que es bondad. Mientras tanto la voluntad libre, según los
sufíes, también es limitada y condicional porque ellos creen que solamente los
escogidos son capaces de juzgar independientemente, de optar. La mayoría,
mientras tanto, debe subordinarse a los maestros santos.

Las tendencias humanista contenidas en las tendencias mencionadas, teología
y sufismo, no tuvieron desarrollo pleno, tal que permitiera afirmar que en la vida
espiritual de los musulmanes existe el humanismo como fenómeno
independiente. Sin embargo, apoyándose especialmente en estas tendencias,
los reformadores musulmanes de los siglos XIX y XX trataron y siguen
intentando hasta hoy día de realizar, según las palabras de Muhamad Ikbal, "la
reconstrucción religiosa del pensamiento en el Islam" dirigida a la verdadera
afirmación de los ideales humanistas.

:::::::::::::::::::::::''Instituto de América Latina - Moscú 24/11/93''

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	predeterminación del destino y del comportamiento del hombre, está afirmada		predeterminación del [[destino]] y del comportamiento del hombre, está afirmada
	en numerosos versos del Corán, aun cuando existan otros que pueden ser		en numerosos versos del Corán, aun cuando existan otros que pueden ser
	interpretados como textos que niegan la ciega fatalidad. Precisamente la idea		interpretados como textos que niegan la ciega fatalidad. Precisamente la idea
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	destino, fatalidad). Los Kadaritas defendían la libertad de la voluntad del		[[destino]], fatalidad). Los Kadaritas defendían la libertad de la voluntad del
	hombre y su responsabilidad por sus acciones, frente a Alá. También los		hombre y su responsabilidad por sus acciones, frente a Alá. También los
	teólogos musulmanes llamados “Mu ́tazilies” defendían la doctrina de la libertad		teólogos musulmanes llamados “Mu ́tazilies” defendían la doctrina de la libertad
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	mas rehusaron encargarse de ello y temieron recibirlo; pero el hombre se		mas rehusaron encargarse de ello y temieron recibirlo; pero el hombre se
	encargo de ello”. Los sufíes interpretan este verso como la afirmación de que el		encargo de ello”. Los sufíes interpretan este verso como la afirmación de que el
	destino del hombre es ser " recipiente de lo divino".		[[destino]] del hombre es ser " recipiente de lo divino".

	Para justificar su predestinación suprema, el hombre debe auto-perfeccionarse		Para justificar su predestinación suprema, el hombre debe auto-perfeccionarse

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