Psicología de la Imagen

Libro de Silo incluido en Contribuciones al pensamiento.

Explicación

En Psicología de la imagen, se expone una novedosa teoría sobre lo que el autor llama “espacio de representación”, “espacio” que surge al evidenciarse los objetos de re-presentación (no simplemente de percepción) y sin el cual no puede entenderse cómo es que la conciencia puede dirigirse a y distinguir entre los llamados “mundo externo” y “mundo interno”. Por otra parte, si la percepción da cuenta de los fenómenos al perceptor, ¿en qué lugar éste se ubica respecto a aquellos?, porque si se dijera que se ubica a sí mismo en la espacialidad externa, acorde con la externidad del fenómeno percibido, ¿cómo es que puede mover el cuerpo “desde dentro” guiándolo en esa externidad? Mediante la percepción puede explicarse el advenimiento del dato a la conciencia pero no se puede, por aquella, justificar el movimiento que la conciencia imprime al cuerpo. ¿Puede el cuerpo actuar en el mundo externo si no existe una representación de ambos términos? Obviamente no. Esa representación, por tanto, ha de darse en algún “lugar” de la conciencia. Pero, ¿en qué sentido puede hablarse de “lugar”, o “color”, o “extensión” en la conciencia? Estas son algunas de las dificultades que se abordan exitosamente en el presente ensayo, cuyo objetivo ha sido sostener las siguientes tesis:

1. La imagen es un modo activo de estar de la conciencia en el mundo y no simple pasividad como han sustentado las teorías anteriores.
2. Ese modo activo no puede ser independiente de una “espacialidad” interna y
3. Las numerosas funciones con que cumple la imagen dependen de la posición que ésta asume en aquella “espacialidad”.

Véase la Conferencia del autor al libro Contribuciones al pensamiento.

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Ha sido traducido en francés, inglés, italiano.

Texto completo

Introducción

Cuando decimos “espacio de representación”, tal vez alguien piense en una suerte de “continente” en cuyo interior se dan determinados “contenidos” de conciencia. Si, además, cree que esos “contenidos” son las imágenes y que éstas operan como meras copias de la percepción, tendremos que sortear algunas dificultades antes de ponernos de acuerdo. En efecto, quien así piensa, se ubica en la perspectiva de una psicología ingenua tributaria de las ciencias naturales, que parte sin discusión de una visión orientada al estudio de los fenómenos psíquicos en términos de materialidad. Desde ya es oportuno advertir que nuestra ubicación respecto al tema de la conciencia y sus funciones, no admite el presupuesto comentado. Para nosotros, la conciencia es intencionalidad. Algo por cierto inexistente en el fenómeno natural y totalmente ajeno al estudio de las ciencias ocupadas en la materialidad de los fenómenos.

En este trabajo pretendemos dar cuenta de la imagen como un modo activo de estar la conciencia en el mundo, como un modo de estar que no puede ser independiente de la espacialidad y como un modo en el que las numerosas funciones con que cumple, dependen de la posición que asume en esa espacialidad.

Capítulo I. El problema del espacio en el estudio de los fenómenos de conciencia

Antecedentes

Resulta en extremo curioso que muchos psicólogos al aludir a los fenómenos que produce la sensación los hayan emplazado en un espacio externo y que luego, hayan hablado de los hechos de representación (como si se tratara de copias de lo percibido) sin preocuparse por develar “en dónde” se daban tales fenómenos. Seguramente, consideraron que con describir los hechos de conciencia ligándolos al transcurrir (sin explicar en qué consistía tal transcurrir) y con interpretar las fuentes de tales hechos como causas determinantes (ubicadas en el espacio externo), quedaba agotado el tema de las primeras preguntas y de las respuestas que debían efectuar para fundamentar su ciencia. Creyeron que el tiempo en el que acaecían los fenómenos (tanto externos como internos), era un tiempo absoluto y que el espacio era sólo válido para la “realidad” externa, no para la conciencia, por cuanto ésta frecuentemente lo deformaba en sus imágenes, en sus sueños, en sus alucinaciones.

Desde luego que fue preocupación de varios de ellos tratar de entender si el representar era propio del alma, o del cerebro, o de otra entidad. No podemos dejar de recordar aquí la célebre epístola de Descartes a Cristina de Suecia en la que menciona el “punto de unión” entre el alma y el cuerpo para explicar el hecho del pensamiento y la actividad volitiva que pone en marcha a la máquina humana. Y es por demás extraño, que justamente el filósofo que nos acercara a la comprensión de los datos inmediatos e indudables del pensar, no haya reparado en el tema de la espacialidad de la representación, como dato independiente de la espacialidad que los sentidos obtienen de sus fuentes externas. Por otra parte, Descartes, como fundamentador de la óptica geométrica y creador de la geometría analítica, estaba familiarizado con el tema de la ubicación precisa de los fenómenos en el espacio. Contando entonces con todos los elementos necesarios (por una parte, su duda metódica y por otra, sus conocimientos en torno al emplazamiento de los fenómenos en el espacio), faltó que diera un paso mínimo para terminar plasmando la idea de la ubicación de la representación en diferentes “puntos” del espacio de conciencia. Fueron necesarios casi trescientos años para que el concepto de representación se independizara de la percepción espacial ingenua y cobrara sentido propio sobre la base de la revalorización (en verdad, recreación), de la idea de intencionalidad que ya había anotado la escolástica en base a los estudios sobre Aristóteles. El mérito cabe a F. Brentano. En su obra hay numerosas menciones sobre el problema que nos ocupa y, si bien, no lo formula en toda su extensión, deja sentadas las bases para avanzar en la dirección correcta.

Es la obra de un discípulo de Brentano, la que permite poner a punto el problema y desde allí avanzar hacia soluciones que, a nuestro entender, terminarán revolucionando no solamente el campo de la psicología (que aparentemente es el terreno en el que se desarrollan estos temas), sino de muchas otras disciplinas.

Así las cosas, en las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica Husserl estudia la “Idea” regional de cosa en general, como aquel algo idéntico que se mantiene en medio de las infinitudes del curso determinado de tal y cual forma y que se da a conocer en las correspondientes series infinitas de nóemas también de formas determinadas. La cosa se da en su esencia ideal de res temporalis en la “forma” necesaria del tiempo; se da en su esencia ideal de res materialis en su unidad sustancial y se da en su esencia ideal de res extensa en la “forma” de espacio, no obstante los cambios de formas infinitamente variadas, o según el caso (dada una forma fija), no obstante cambios de lugar que también pueden ser infinitamente variados, o de “movilidad” in infinitum. “Así –dice Husserl– aprehendemos la ‘Idea’ del espacio y las Ideas incluidas en ella.” El problema del origen de la representación del espacio, queda reducido al análisis fenomenológico de las diferentes expresiones en que éste se exhibe como unidad intuitiva.

Husserl nos ha colocado así en el campo de la reducción eidética y de su trabajo extraemos innumerables enseñanzas, pero nuestro interés está orientado a temas propios de una psicología fenomenológica más que de una filosofía fenomenológica y aunque repetidamente abandonemos la epojé propia del método husserliano, no por ello ignoraremos tal irregularidad y haremos tales transgresiones en atención a una explicación más accesible de nuestros puntos de vista. Por otra parte, podría ocurrir que si la psicología post-husserliana no ha considerado el problema que nosotros llamamos del “espacio de representación”, algunas de sus tesis deberían ser revisadas.

En todo caso, sería injusto atribuirnos una recaída ingenua en el mundo de “lo psíquico natural”.

Por último, nuestra preocupación no se dirige al “problema del origen de la representación del espacio”, sino opuestamente, al problema del “espacio” que acompaña a toda representación y en el que se da toda representación. Pero como el “espacio” de representación no es independiente de las representaciones, ¿cómo podríamos tomar tal “espacio” sino como conciencia de la espacialidad en cualquier representación? Y si tal es la dirección de nuestro estudio, al observar introspectivamente (y por tanto ingenuamente) toda representación y observar también introspectivamente la espacialidad del representar, nada impide que atendamos a los actos de conciencia que se refieren a la espacialidad y que de ello hagamos, posteriormente, una reducción fenomenológica o la posterguemos sin por ello desconocer su importancia. Si este último fuera nuestro caso, podría decirse a lo sumo que la descripción ha sido incompleta. Debemos anotar finalmente, en orden a los antecedentes, que en cuanto a descripción de la espacialidad de los fenómenos de representación, Binswanger ha realizado su aporte sin por ello haber llegado a comprender el significado profundo del “dónde” se dan las representaciones.

Distinciones entre sensación, percepción e imagen

Definir la sensación en términos de procesos nerviosos aferentes que comienzan en un receptor y se trasmiten al sistema nervioso central, o cosas semejantes, es propio de la Fisiología y no de la Psicología. De manera que a nuestros efectos, esto no es útil.

También se ha tratado de entender la sensación como una experiencia cualquiera del número total de experiencias perceptibles que pueden existir dentro de una modalidad determinada por la fórmula (US-UI)/UD, en la que US denota el umbral superior, UI el umbral inferior y UD el umbral diferencial. Ocurre con esta forma de mostrar las cosas (y en general con todas las presentaciones de trasfondo atomístico), que no se alcanza a comprender la función del elemento que se estudia y, a la inversa, se apela a una estructura (p.ej., la percepción), para de ese ámbito aislar sus elementos “constitutivos” y desde allí, nuevamente, tratar de explicar la estructura.

Provisionalmente, entenderemos a la sensación como el registro que se obtiene al detectar un estímulo proveniente del medio externo o interno y que hace variar el tono de trabajo del sentido afectado. Pero el estudio de la sensación debe ir más lejos cuando comprobamos que hay sensaciones que acompañan a los actos del pensar, del recordar, del apercibir, etc. En todos los casos, se produce una variación del tono de trabajo de algún sentido, o de un conjunto de sentidos, (como ocurre en la cenestesia), pero es claro que no se “siente” del pensar en la misma forma y modo que se “siente” de un objeto externo. Y, entonces, la sensación aparece como una estructuración que efectúa la conciencia en su quehacer sintético, pero que es analizada arbitrariamente para describir su fuente originaria, para describir el sentido del cual parte su impulso.

En cuanto a la percepción, se han dado de ella diversas definiciones como la que sigue: “Acto de darse cuenta de los objetos externos, sus cualidades o relaciones, que sigue directamente a los procesos sensoriales, a diferencia de la memoria o de otros procesos mentales”.

Por nuestra parte, entenderemos a la percepción como una estructuración de sensaciones efectuadas por la conciencia refiriéndose a un sentido, o a varios sentidos. Y en lo que hace a la imagen, se ha ensayado este tipo de caracterización: “Elemento de la experiencia suscitado centralmente y que posee todos los atributos de la sensación”.

Preferimos entender a la imagen como a una re-presentación estructurada y formalizada de las sensaciones o percepciones que provienen o han provenido del medio externo o interno. La imagen pues, no es “copia” sino síntesis, intención y, por tanto, tampoco es mera pasividad de la conciencia.

La idea de “estar la conciencia en el mundo” como recaudo descriptivo frente a las interpretaciones de la psicología ingenua

Hemos de rescatar la idea de que todas las sensaciones, percepciones e imágenes, son formas de conciencia y, por tanto, sería más correcto hablar de “conciencia de la sensación, conciencia de la percepción y conciencia de la imagen”. Y aquí no estamos ubicándonos en la posición aperceptiva (en la que se tiene conciencia de un fenómeno psíquico). Estamos diciendo que es la conciencia misma la que modifica su modo de estar o, mejor, que la conciencia no es sino un modo de estar p.ej., “emocionada”, “expectante”, etc. Cuando estoy imaginando un objeto, no está la conciencia ubicada ajenamente, descomprometida y neutra frente a tal operación; la conciencia es en este caso un compromiso que se refiere a ese algo que se imagina. Aún en el caso de la apercepción antes mencionada, debe hablarse de una conciencia en actitud aperceptiva.

Por lo anterior, queda claro que no hay conciencia sino de algo y que ese algo se refiere a un tipo de mundo (ingenuo, natural o fenomenológico; “externo”, o “interno”). Así es que muy poco favor se hace a la comprensión con estudiar un estado de miedo al peligro, por ejemplo, dando por supuesto que se está investigando un tipo de emoción que no interesa a otras funciones de la conciencia, en una suerte de esquizofrenia descriptiva. Las cosas son de muy diferente manera, porque en el miedo al peligro, toda la conciencia está en situación de peligro y aún cuando pueda reconocer otras funciones como la percepción, el raciocinio y el recuerdo, todas ellas aparecen en esa situación como traspasadas en su accionar por la situación de peligro, en función del peligro. De manera que esa conciencia es un modo global de estar en el mundo y un comportamiento global frente al mundo. Y si se habla de los fenómenos psíquicos en términos de síntesis, debemos saber a qué síntesis nos referimos y cuál es nuestro punto de partida para comprender lo que nos aleja de otras concepciones que también hablan de “síntesis”, “globalidad”, “estructura”, etc.

Por otra parte, habiendo establecido el carácter de nuestra síntesis, nada impedirá adentrarnos en cualquier tipo de análisis que nos permita aclarar o ilustrar nuestra exposición. Pero esos análisis, estarán siempre comprendidos en un contexto mayor y el objeto o el acto considerado no podrá independizarse de tal contexto ni podrá ser aislado de su referencia a algo.

Otro tanto ocurrirá respecto de las “funciones” psíquicas que estarán trabajando en acción conjunta de acuerdo al modo de ser de la conciencia, en el momento que la consideremos.

¿Pretendemos decir, entonces, que en plena vigilia y frente a un problema matemático que ocupa todo nuestro interés, están trabajando las sensaciones, las percepciones y las imágenes, siendo que la abstracción matemática para realizarse, debe eludir todo tipo de “distracciones”? Afirmamos que no es posible tal abstracción si el matematizante no cuenta con registros sensacionales respecto de su actividad mental, si no percibe la sucesión temporal de su discurrir, si no imagina a través de signos o símbolos matemáticos (convencionalmente aceptados y luego memorizados). Y si, finalmente, el sujeto matematizante desea trabajar con significados, habrá de reconocer que éstos no son independientes de las expresiones formalmente expuestas ante su vista o ante su representar. Pero aún vamos más lejos cuando afirmamos que otras funciones están actuando simultáneamente, cuando decimos que aquel nivel vigílico en que se realizan las operaciones no está aislado de otros niveles de actividad de la conciencia; no está aislado de otras operaciones que se hacen plenas en el semisueño o el sueño.

Y es esa simultaneidad de trabajo de distintos niveles la que en ocasiones nos permite hablar de “intuición”, “inspiración”, o “solución inesperada”, y que aparece como una irrupción en el discurso lógico aportando sus propios esquemas dentro del contexto del matematizar, que en este caso estamos considerando. La literatura científica está plagada de problemas cuyas soluciones aparecen en actividades posteriores a las del discurso lógico y que muestran precisamente el compromiso de toda la conciencia en la búsqueda de soluciones a tales problemas.

Para afirmar lo anterior no nos apoyamos en los esquemas neurofisiológicos que confirman estos asertos mediante el recurso de la actividad registrada por medio del electroencefalógrafo. Tampoco apelamos a la acción de un supuesto “subconsciente” o “inconsciente”, o de algún otro mito epocal cuyas premisas científicas están incorrectamente formuladas. Nos apoyamos en una psicología de la conciencia que admite diversos niveles de trabajo y operaciones de distinta preeminencia en cada fenómeno psíquico, siempre integrado en la acción de una conciencia global.

El registro interno del darse la imagen en algún “lugar”

Este teclado que tengo ante mis ojos, en el accionar de cada tecla va imprimiendo un carácter gráfico que visualizo en el monitor conectado a él. Asocio el movimiento de mis dedos a cada letra y automáticamente las frases y las oraciones discurren, siguiendo mi pensamiento. Cierro los párpados y así, dejo de pensar en el discurso anterior para concentrarme en el teclado. De algún modo lo tengo “ahí adelante”, representado en imágenes visuales, casi calcado de la percepción que tenía antes de ocluir los ojos. Me levanto de la silla, camino algunos pasos por la habitación, cierro nuevamente los párpados y al recordar el teclado lo imagino globalmente a mis espaldas, ya que si quiero observarlo tal cual se presentó anteriormente a mi percepción, debo ponerlo en posición “ante mis ojos”. Para ello, o giro mentalmente mi cuerpo, o “traslado” del “espacio externo” a la máquina, hasta emplazarla enfrente de mí. La máquina ahora está “ante mis ojos”, pero he producido una dislocación del espacio ya que frente a mí, si abro los párpados, veré una ventana...

Se me ha hecho evidente que la ubicación del objeto en la representación, se emplaza en un “espacio” que puede no coincidir con el espacio en el que se dio la percepción original.

Puedo, además, imaginar el teclado colocado en la ventana que tengo ante mí y distanciar o acercar el conjunto.

Si fuera el caso, puedo aumentar o disminuir el tamaño de toda la escena o de alguno de sus componentes; también puedo deformar esos cuerpos y, por último, nada impide que cambie su coloración.

Pero descubro algunas imposibilidades. No puedo, por ejemplo, imaginar esos objetos sin coloración por más que los “transparente”, ya que esa “transparencia” marcará contornos o diferencias precisamente de color o acaso “sombreados” distintos. Es claro que estoy comprobando que la extensión y el color son contenidos no independientes y por ello, no puedo imaginar tampoco un color sin extensión. Y esto es, precisamente, lo que me hace reflexionar en torno a que si no puedo representar el color sin extensión, la extensión de la representación denota también la “espacialidad” en la que se emplaza el objeto representado. Es esta espacialidad, la que nos interesa.

Capítulo II. Ubicación de lo representado en la espacialidad del representar

Diferentes tipos de percepción y representación

Los psicólogos de todas las épocas han articulado largos listados en torno a las sensaciones y percepciones y, actualmente, al descubrirse nuevos receptores nerviosos, se ha comenzado a hablar de termoceptores, baroceptores, detectores de acidez y alcalinidad internos, etc.

A las sensaciones correspondientes a los sentidos externos, agregaremos aquellas que corresponden a sentidos difusos como las kinestésicas (de movimiento y posicionamiento corporal) y las cenestésicas (registro general del intracuerpo y de temperatura, dolor, etc., que aún explicadas en términos de sentido táctil interno, no pueden reducirse a él).

Para nuestras explicaciones es suficiente con lo anotado más arriba, sin pretender por esto agotar los posibles registros que corresponden a los sentidos externos e internos y a las múltiples combinaciones perceptuales entre unos y otros.

Importa, entonces, establecer un paralelismo entre representaciones y percepciones clasificadas genéricamente como “internas” o “externas”.

Es desafortunado que se haya limitado tan frecuentemente la representación a las imágenes visuales y además, que la espacialidad esté referida casi siempre a lo visual cuando las percepciones y representaciones auditivas denotan también a las fuentes de estímulo localizadas en algún “lugar”, así como ocurre con las táctiles, gustativas, olfatorias y desde luego con las referidas a la posición del cuerpo y los fenómenos del intracuerpo.

Interacción de imágenes referidas a diferentes fuentes perceptuales

En el automatismo que fue mencionado en nuestro ejemplo, se habló de una conexión entre el discurrir en palabras y el movimiento de los dedos que tecleando en la máquina iban imprimiendo caracteres gráficos en el monitor.

Está claro que se ha podido asociar precisas posiciones espaciales a registros kinestésicos y que de no existir espacialidad en éstos últimos, tal asociación hubiera sido imposible. Pero, además, es interesante comprobar cómo el pensamiento en palabras se traduce en movimiento de los dedos asociados a posiciones de las teclas. Esta “traducción” es por demás frecuente y ocurre con las representaciones que tienen por base a percepciones de diferentes sentidos. Para ejemplificar: basta cerrar los párpados y escuchar diferentes fuentes sonoras y, al hacerlo, comprobar cómo los globos oculares tienden a desplazarse en la dirección de la percepción acústica. O bien, al imaginar un aire musical, comprobar cómo los mecanismos de fonación tienden a acomodarse (sobre todo en los agudos y en los graves). Este fenómeno de “verbigeración” es independiente de que el aire musical haya sido imaginado como cantado o “tarareado” por el sujeto, o bien que la representación se haya efectuado teniendo por base una orquesta sinfónica. Y es la mención de los sonidos agudos como “altos” y los graves como “bajos” la que delata espacialidad y posicionamiento del aparato de fonación asociado a los sonidos.

Pero también existe interacción entre otras imágenes correspondientes a diversos sentidos y, en estos temas, el decir popular informa mejor que numerosos tratados. Desde el “dulce” amor y el “amargo” sabor de la “derrota”, hasta las palabras “duras”, las ideas “sombrías”, los “grandes” hombres, los “fuegos” del deseo, los pensamientos “agudos”, etc.

No resulta pues extraño que numerosas alegorizaciones que se dan en los sueños, en el folklore, en los mitos, en las religiones y aún en el ensoñar cotidiano, tengan por base esas traducciones de un sentido a otro y por consiguiente de un sistema de imágenes a otro. Así, cuando en un sueño aparece un gran fuego y el sujeto despierta con una fuerte acidez estomacal, o cuando un enredo de piernas en las sábanas dicta imágenes de hundimiento en arenas movedizas, lo más adecuado parece una investigación exhaustiva de los fenómenos que nos ocupan en lugar de agregar a esas dramatizaciones, nuevos mitos para interpretar lo inmediato.

La aptitud de transformismo de la representación

En nuestro ejemplo, vimos cómo el teclado podía ser alterado en su color, forma, tamaño, posición, perspectiva, etc. Es claro que, además, podemos “recrear” completamente nuestro objeto hasta hacer irreconocible al original.

Pero si, finalmente, nuestro teclado queda convertido en una piedra (así como el príncipe en sapo), aún cuando todas las características en nuestra nueva imagen sean las de una piedra, para nosotros esa piedra será el teclado convertido... Tal reconocimiento será posible gracias al recuerdo, a la historia que mantenemos viva en nuestra representación. De modo que la nueva imagen visual ha de ser una estructuración no ya visual sino de otro tipo. Es, precisamente, la estructuración en la que se da la imagen la que nos permite establecer reconocimientos, climas y tonos afectivos, que hacen al objeto en cuestión aunque éste haya desaparecido o se encuentre severamente modificado.

Inversamente, podemos observar que la modificación de la estructura general, produce variaciones en la imagen (en cuanto recordada o superpuesta a la percepción).

Nos encontramos en un mundo en el que la percepción parece informarnos sobre sus variaciones al tiempo que la imagen, actualizando memoria, nos lanza a reinterpretar y a modificar los datos que provienen de ese mundo. De acuerdo a esto, a toda percepción corresponde una representación que indefectiblemente modifica los datos de la “realidad”. Dicho de otro modo: la estructura percepción-imagen es un comportamiento de la conciencia en el mundo, cuyo sentido es la transformación de ese mundo.

Reconocimiento y desconocimiento de lo percibido

Cuando veo el teclado, puedo reconocerlo merced a las representaciones que acompañan a las percepciones de ese objeto. Si, por alguna circunstancia ignorada, el teclado hubiera sufrido alguna importante modificación, al verlo nuevamente experimentaría una no-correspondencia con las representaciones que de él poseo. Así, una extensa gama de fenómenos psíquicos podría agolparse frente a ese hecho. Desde la desagradable sorpresa, hasta el desconocimiento del objeto que se me estaría presentando como “otro” diferente al que pensaba encontrar. Pero ese “otro” no-coincidente revelaría el desajuste entre las nuevas percepciones y las antiguas imágenes. En ese momento estaría cotejando diferencias entre el teclado que recuerdo y el actual.

El desconocimiento de un nuevo objeto que se me presenta es, en realidad, un re-conocimiento de la ausencia del nuevo objeto respecto de una imagen correspondiente. Así es como, muy frecuentemente, trato de acomodar la nueva percepción a interpretaciones “como si”.

Hemos visto que la imagen tiene aptitud para independizar al objeto del contexto en el que fue percibido. Tiene suficiente plasticidad como para modificarse y dislocar sus referencias. Esto es correcto de tal forma que el reacomodamiento de la imagen a la nueva percepción no ofrece mayores dificultades (dificultades que se patentizan en los hechos anexos a la imagen en sí, como ocurre con los fenómenos emotivos y los tonos corporales que acompañan a la representación). Por consiguiente la imagen puede transitar (transformándose), por tiempos y espacios diferentes de conciencia. Así, puedo en este momento actual de conciencia, retener la imagen pasada de este objeto que se ha modificado y también puedo protenderla hacia supuestas modificaciones de lo que “llegaría a ser”, o de los posibles modos de ser del objeto considerado.

Imagen de la percepción y percepción de la imagen

A toda percepción corresponde una imagen, dándose este hecho en estructura. En cuanto a la afectividad y al tono corporal, advertimos que no pueden ser ajenos a esa globalidad de la conciencia.

Hemos mencionado más arriba el caso del seguimiento de percepciones e imágenes traducidas, en la acomodación del aparato de fonación y el desplazamiento de los globos oculares buscando, por ejemplo, una fuente sonora. Pero, resulta más fácil ubicarnos en una misma franja percepto-representativa-motriz, para seguir la descripción.

Así pues, si frente al teclado cierro los párpados, podré extender mis dedos y acertar con aproximada exactitud siguiendo la imagen que, en este caso, obrará como “trazadora” de mis movimientos. Si, en cambio, emplazo la imagen hacia el costado izquierdo del espacio de representación, mis dedos seguirán el “trazado” hacia la izquierda y es claro que no coincidirán con el teclado externo. Si luego, “internalizo” la imagen hacia el centro del espacio de representación (colocando la imagen del teclado “adentro de mi cabeza”), el movimiento de mis dedos tenderá a inhibirse. Inversamente, si “externalizo” la imagen varios metros adelante, experimentaré la tendencia no sólo de los dedos sino de zonas más amplias del cuerpo, en esa dirección.

Si las percepciones del mundo “externo” se corresponden con imágenes “externalizadas” (“afuera” del registro cenestésico-táctil de la cabeza, “dentro” de cuyo límite permanece la “mirada” del observador), las percepciones del mundo “interno”, se corresponden con representaciones “internalizadas” (“dentro” de los límites del registro cenestésico-táctil, que a su vez es “mirado” también desde “adentro” de dicho límite, pero desplazado de su posición central que ahora ocupa lo “mirado”). Esto muestra una cierta “externalidad de la mirada” que observa o experimenta cualquier escena. Extremando el caso, puedo observar la “mirada”, en cuyo caso el “observar” como acto se hace externo respecto de la “mirada” como objeto que ahora ocupa el lugar central. Esta “perspectiva” evidencia que a más de la “espacialidad” de lo representado como contenido no independiente (según explicara Husserl), existe “espacialidad” en la estructura objeto-mirada. Podría decirse que, en realidad, no se trata de una “perspectiva” en sentido espacial interno, sino de actos de conciencia que al ser retenidos aparecen como continuos y producen la ilusión de “perspectiva”. Pero aún tratándose de retenciones temporales, éstas no pueden escapar, en cuanto representación, de ser contenidos no independientes y, por tanto, sujetas a espacialidad, se trate de un objeto representado puntual o se trate de la estructura objeto-mirada.

Algunos psicólogos han advertido esa “mirada” referida a la representación y la han confundido ora con el “yo”, ora con el “foco atencional”, seguramente llevados por su desconocimiento de la distinción entre actos y objetos de conciencia y, desde luego, por sus prejuicios respecto a la actividad de la representación. Ahora bien, ante un peligro inminente, p.ej. el tigre que se abalanza hacia los barrotes de la jaula al frente mío, mis representaciones se corresponden con el objeto que, además, reconozco como peligroso. Las imágenes que corresponden al reconocimiento de “lo peligroso” externo, se estructuran con las percepciones posteriores (y, por ende con las representaciones) del intracuerpo que cobran especial intensidad en el caso de la “conciencia en peligro” modificando la perspectiva desde la que se observa el objeto, con lo cual se obtiene el registro de “acortamiento del espacio” entre yo y lo peligroso. De este modo, la acción de las imágenes en distintos emplazamientos del espacio de representación modifican muy claramente (y como ya viéramos respecto de las imágenes “trazadoras”) la conducta en el mundo.

Dicho de otro modo: el peligro exalta la percepción y las imágenes correspondientes del propio cuerpo, pero esa estructura está directamente referida a la percepción-imagen de lo peligroso (exterior al cuerpo), con lo cual la contaminancia, la “invasión” del cuerpo por lo peligroso está asegurada. Toda mi conciencia es, en este caso, conciencia-en-peligro dominada por lo peligroso. Sin frontera, sin distancia, sin “espacio” externo por cuanto siento el peligro en mí, para-mí (adentro mío), en el “interior” del espacio de representación, dentro del registro cenestésico-táctil de mi cabeza y de mi piel. Y mi respuesta más inmediata, más “natural” es la de huir del peligro, huir de mí mismo en peligro (mover imágenes trazadoras desde mi espacio de representación en dirección opuesta a lo peligroso y hacia “afuera” de mi cuerpo). Si, en este caso por un proceso de autoreflexión, decidiera permanecer enfrentando a lo peligroso, debería hacerlo “luchando conmigo mismo”, rechazando lo peligroso de mi interior, poniendo distancia mental entre lo compulsivo de la huida y el peligro por medio de una nueva perspectiva. Tendría, en suma, que modificar el emplazamiento de las imágenes en la profundidad del espacio de representación y, por tanto, la percepción que de ellas tengo.

Capítulo III. Configuración del espacio de representación

Variaciones del espacio de representación en los niveles de conciencia

Habitualmente se acepta que durante el sueño, la conciencia abandona sus intereses cotidianos desatendiendo los estímulos de los sentidos externos y responde a éstos, excepcionalmente, cuando los impulsos sobrepasan un determinado umbral o cuando rozan un “punto de alerta”.

Sin embargo, durante el sueño con ensueños, la profusión de imágenes revela una enormidad de percepciones correlativas que tienen lugar en tal situación. Por otra parte, los estímulos externos no solamente son amortiguados sino transformados en función de la conservación de ese nivel.

Esta forma de estar la conciencia en el sueño no es, por cierto, una forma de no estar en el mundo, sino una particular manera de estar en él y de actuar aunque esta acción sea dirigida al mundo interno. Por esto, si durante el sueño con ensueños las imágenes tienden a transformar las percepciones externas contribuyendo así a conservar el nivel, además colaboran en las tensiones y distensiones profundas y en la economía energética del intracuerpo. Tal cosa también ocurre con las imágenes del “soñar despierto” y, precisamente, en ese nivel intermedio se tiene acceso a dramatizaciones propias de los impulsos traducidos de un sentido a otro.

A su vez, en vigilia, la imagen no sólo contribuye al reconocimiento de la percepción sino que tiende a lanzar la actividad del cuerpo hacia el mundo externo. Necesariamente, también de esas imágenes se tiene registro interno por lo cual terminan, además, influyendo en el comportamiento del intracuerpo. Pero tal cosa es secundariamente perceptible cuando el interés está puesto en dirección a la tonicidad muscular y la acción motriz. De todas formas, la situación experimenta un rápido cambio cuando la conciencia se configura “emocionalmente” y el registro del intracuerpo se amplifica al tiempo que las imágenes siguen actuando sobre el mundo externo o, en ocasiones, inhiben toda acción como una “acomodación táctica del cuerpo” a la situación, lo que luego podrá interpretarse como una actitud correcta o equivocada, pero que sin duda es una adecuación de conducta frente al mundo. Según hemos visto, las imágenes en su referencia a la exterioridad o interioridad, para operar deben emplazarse en distinta profundidad del espacio de representación.

Durante el sueño puedo ver las imágenes como si las estuviera observando desde un punto ubicado en la escena misma (como si yo estuviera en la escena y viera desde “mí” sin verme desde “afuera”). Desde tal perspectiva, debería creer que no veo “imágenes” sino la misma realidad perceptual (por cuanto no tengo el registro del límite en el que se da la imagen como ocurre en vigilia conforme cierro los ojos). Y es lo que sucede. Creo que veo con los párpados abiertos lo que ocurre “afuera” mío. Sin embargo, las imágenes trazadoras no movilizan tonicidad corporal ya que la escena está realmente emplazada en el espacio de representación aunque crea que percibo la “exterioridad”. Los globos oculares siguen el desplazamiento de las imágenes pero el movimiento corporal está amortiguado, del modo en que están amortiguadas y traducidas las percepciones que provienen de los sentidos externos. Tal caso es pues, similar al alucinatorio con la diferencia que en éste (como veremos más adelante), el registro del límite cenestésico-táctil ha desaparecido por algún motivo, mientras que en el estado de sueño descripto tal límite no ha desaparecido, sino que sencillamente no puede existir.

Emplazadas así las imágenes, seguramente trazan su acción hacia el intracuerpo valiéndose de diferentes transformismos y dramatizaciones, lo que permite además reestructurar situaciones vividas actualizando memoria y, por cierto, descomponiendo y recomponiendo emociones primitivamente estructuradas en sus imágenes. El sueño paradojal (y en alguna medida el “soñar despierto”), cumple con importantes funciones de entre las cuales la transferencia de climas afectivos a imágenes transformadas no puede ser descuidada.

Pero existe, por lo menos, otro caso diferente de emplazamiento en la escena onírica. Es aquel en que me veo “desde afuera”, es decir, veo la escena en la que estoy incluido realizando acciones, desde un punto de observación “externo” a la escena. Este caso se asemeja al verme “desde afuera” en vigilia (tal cual sucede cuando represento, teatralizo o finjo una determinada actitud). La diferencia está, sin embargo, en que en vigilia tengo apercepción de mí mismo (regulo, controlo, modifico mi proceder) y que en el sueño “creo” que la escena se desarrolla según su presentación, situación en la que la autocrítica está disminuida. Por tanto, la dirección del sueño en su secuencia parece escapar a mi control.

Variaciones del espacio de representación en los estados alterados de conciencia

Dejaremos de lado las diferencias que clásicamente se establecen entre ilusión y alucinación, para adentrarnos en los fenómenos de los estados alterados de conciencia teniendo por referencia a ciertas imágenes que, por sus características, suelen confundirse con percepciones del mundo externo. Desde luego que un “estado alterado” no es sólo eso, pero es lo que a nosotros nos interesa de él en este caso. Alguien podría, en vigilia, “proyectar” imágenes confundiéndolas con francas percepciones del mundo externo. De esa manera, creería en ellas como creía el durmiente del primer tipo, considerado en el parágrafo anterior. En aquel caso, el soñante no distinguía entre el espacio externo y el interno porque la frontera cenestésico-táctil de la cabeza y los ojos no podía estar emplazada en ese sistema de representación. Es más, tanto la escena como la mirada del sujeto se ubicaban en el interior del espacio de representación sin noción de “interioridad”.

De acuerdo a lo anterior, si alguien en vigilia pierde la noción de “interioridad” es porque el registro divisorio entre lo “externo” y lo “interno”, por algún motivo, ha desaparecido. Pero las imágenes proyectadas hacia “afuera” conservarían su poder trazador impulsando la motricidad hacia el mundo. El sujeto en cuestión se encontraría en un peculiar estado de “soñar despierto”, de semisueño activo, y su conducta expresada en el mundo externo perdería total eficacia objetal. Podría dialogar con personas inexistentes, podría acometer acciones no concordantes con los objetos y con otras personas... Tal situación suele ocurrir en la hipnosis, el sonambulismo, los estados febriles y, a veces, al entrar o salir del sueño.

Seguramente, en los casos de intoxicación, acción de drogas y, por qué no, en determinadas perturbaciones mentales, el fenómeno que permite la proyección de imágenes es correlativo a ciertas “anestesias” cenestésico-táctiles, ya que faltando estas sensaciones como referencias divisorias entre el espacio “externo” y el “interno”, las imágenes pierden “frontera”. Algunas experiencias en cámara de supresión sensorial, muestran que los “límites” del cuerpo (flotando éste en una solución salina saturada y a temperatura de piel, a más de silencio y oscuridad) desaparecen y el sujeto tiene el registro de que sus dimensiones varían. Frecuentemente, advienen alucinaciones p. ej., de mariposas gigantes que aletean ante los ojos abiertos que el sujeto, posteriormente, reconoce como “originadas” en su trabajo pulmonar o en dificultades pulmonares. Se podrá preguntar, de cara al ejemplo: ¿por qué el sujeto tradujo y proyectó como “mariposas” a sus registros pulmonares; por qué otros sujetos en la misma situación no padecen alucinaciones y por qué unos terceros proyectan “balones de gas” en ascenso? El tema de las alegorías correspondientes a impulsos del intracuerpo no puede estar desligado de la memoria personal, que es también sistema de representación. En el caso de las antiguas “cámaras de supresión” (esto es, cuevas solitarias a las que acudían los místicos de otras épocas), también se obtenían resultados satisfactorios, en cuanto a traducciones y proyecciones hipnagógicas, sobre todo si se observaba un régimen de ayuno, oración, sobrevigilia y otras prácticas que amplificaban el registro del intracuerpo. Sobre este particular, son numerosos los escritos que pueblan la literatura religiosa mundial, en los que se da cuenta de procedimientos y en los que se describen los fenómenos obtenidos. Y es claro que, aparte de las visiones particulares de cada experimentador, estaban aquellas que correspondían a representaciones de la cultura religiosa en la que aquél estaba inscripto.

Otro tanto ocurre, a veces, en las fronteras de la muerte. En esas ocasiones, las proyecciones se corresponden con las particularidades de cada sujeto pero, además, están relacionadas con elementos de sus propias culturas y de sus propias épocas. Aún en laboratorio, las experiencias realizadas con la mezcla de Meduna, o hasta con procedimientos de hiperventilación, presión carotídea y ocular, acción de estroboscopio, etc., determinan en muchas personas la aparición de imágenes hipnagógicas con sustrato personal y cultural. Pero el punto importante, para nosotros, está en la conformación de esas imágenes, en la ubicación de la “mirada” y la “escena” en diferentes profundidades y niveles del espacio de representación. En tal sentido, el relato de sujetos sometidos a la acción de cámara de supresión sensorial es casi siempre concordante (aún cuando no se den alucinaciones) respecto a la dificultad de saber exactamente si estaban con los párpados abiertos o cerrados y, por otra parte, a la imposibilidad de percibir los límites del propio cuerpo y del ambiente en el que su cuerpo se encontraba, a más de sentirse “desubicados” respecto a la posición de sus miembros y cabeza.

Pero debemos extraer consecuencias. Entre otras: un ensimismamiento de la representación motriz, o sea, el emplazamiento de la imagen más “adentro” del exigido para “trazar” (como en el ejemplo del teclado puesto “adentro” de la cabeza en lugar de “frente a mis ojos”), impide la acción hacia el mundo externo. Respecto de las “anestesias”, la pérdida de sensación de “límite” entre espacio interno y externo, impide el correcto emplazamiento de la imagen que, en ocasiones “externalizándose”, produce efectos alucinatorios. En semisueño (“sueño despierto” y sueño paradojal), la internalización de imágenes actúa en el intracuerpo. También en situación de “conciencia emocionada” numerosas imágenes tienden a actuar hacia el intracuerpo.

Naturaleza del espacio de representación

No hemos hablado de un espacio de representación en sí, ni de un cuasi-espacio mental. Hemos dicho que la representación como tal no puede independizarse de la espacialidad sin afirmar por ello que la representación ocupe un espacio. Es la forma de representación espacial la que tenemos en cuenta. Ahora bien, cuando no mencionamos a una representación y hablamos del “espacio de representación” es porque estamos considerando al conjunto de percepciones e imágenes (no visuales) que dan el registro y el tono corporal y de conciencia en el que me reconozco como “yo”, en el que me reconozco como un “continuo”, no obstante el fluir y el cambio que experimento. De manera que ese “espacio de representación” es tal no porque sea un contenedor vacío que debe ser llenado por fenómenos de conciencia, sino porque su naturaleza es representación y cuando sobrevienen determinadas imágenes la conciencia no puede sino presentarlas bajo la forma de extensión. Así también podríamos haber enfatizado en el aspecto material de la cosa representada, refiriéndonos a la sustancialidad sin por ello hablar de la imagen en el sentido en que lo hacen la Física o la Química. Nos referiríamos en ese caso, a los datos hyléticos, a los datos materiales que no son la materialidad misma. Y, por supuesto, a nadie se le ocurriría pensar que la conciencia tiene color o que es un continente coloreado, por el hecho de que las representaciones visuales sean presentadas coloreadamente.

Subsiste, no obstante, una dificultad. Cuando decimos que el espacio de representación muestra distintos niveles y profundidades, ¿es que estamos hablando de un espacio volumétrico, tridimensional, o es que la estructura percepto-representativa de mi cenestesia se me presenta volumétricamente? Sin duda, se trata de lo segundo y es gracias a ello que las representaciones pueden aparecer arriba o abajo, a izquierda o a derecha y hacia adelante o hacia atrás, y que la “mirada” también se ubica respecto de la imagen en una perspectiva delimitada.

Copresencia, horizonte y paisaje en el sistema de representación

Podemos considerar al espacio de representación como la “escena” en la que se da la representación, excluyendo de ella a la “mirada”. Y es claro que en una “escena” se desenvuelve una estructura de imagen que tiene o ha tenido numerosas fuentes perceptuales y percepciones de anteriores imágenes. Existe para cada estructura de representación un sinnúmero de alternativas que no se despliegan totalmente, pero que actúan co-presentemente mientras la representación se manifiesta en “escena”. Desde luego que aquí no estamos hablando de contenidos “manifiestos” y “latentes”, ni de “vías asociativas” que llevan a la imagen en una u otra dirección.

Ejemplifiquemos con el tema de las expresiones y los significados en el lenguaje. Mientras desarrollo mi discurso, observo que existen numerosas alternativas de elección que voy tomando no en sentido asociativo lineal sino de acuerdo a significados que a su vez tienen relación con el significado global de mi discurso. Así, podría comprender a todo discurso como una significación expresada en una región determinada de objetos. Es claro que podría llegar hasta otra región de objetos no homogéneos con la significación global que quiero trasmitir, pero me abstengo de hacerlo para no destruir, precisamente, la transmisión de la significación total.

Se me hace claro que esas otras regiones objetales están copresentes en mi discurrir y que podría dejarme llevar por “asociaciones libres” sin finalidad dentro de la región escogida. Aún en ese caso, veo que tales asociaciones corresponden a otras regiones, a otras totalidades significantes. En este ejemplo del lenguaje, mi discurso se desarrolla en una región de significados y expresiones, se estructura dentro de los límites que pone un “horizonte” y se separa de otras regiones que seguramente estarán estructuradas por otros objetos o por otras relaciones entre objetos.

Así pues, la noción de “escena” en que se dan las imágenes, corresponde aproximadamente a la idea de región, limitada por un horizonte, propio del sistema de representación actuante. Veámoslo así: cuando represento el teclado, copresentemente actúan el ámbito y los objetos que lo rodean dentro de la región que, en este caso, podría llamar “habitación”. Pero compruebo que no solamente actúan alternativas de tipo material (objetos contiguos dentro de un ámbito), sino que aquellas se multiplican hacia distintas regiones temporales y substanciales y que su agrupamiento en regiones, no es del orden: “todos los objetos que pertenecen a la clase de...”.

Cuando percibo el mundo externo, cuando cotidianamente me desenvuelvo en él, no sólo lo constituyo por las representaciones que me permiten reconocer y actuar, sino que lo constituyo además por sistemas copresentes de representación. A esa estructuración que hago del mundo la llamo “paisaje” y compruebo que la percepción del mundo es siempre reconocimiento e interpretación de una realidad, de acuerdo a mi paisaje. Ese mundo que tomo por la realidad misma, es mi propia biografía en acción y esa acción de transformación que efectúo en el mundo es mi propia transformación. Y cuando hablo de mi mundo interno, hablo también de la interpretación que de él hago y de la transformación que en él efectúo.

Las distinciones que hemos hecho hasta aquí entre espacio “interno” y espacio “externo”, basadas en los registros de límite que ponen las percepciones cenestésico-táctiles, no pueden ser efectuadas cuando hablamos de esta globalidad de la conciencia en el mundo para la cual el mundo es su “paisaje” y el yo su “mirada”. Este modo de estar la conciencia en el mundo es básicamente un modo de acción en perspectiva cuya referencia espacial inmediata es el propio cuerpo, no ya solamente el intracuerpo. Pero el cuerpo al ser objeto del mundo, es también objeto del paisaje y objeto de transformación. El cuerpo termina deviniendo prótesis de la intencionalidad humana. Si las imágenes permiten reconocer y actuar, conforme se estructure el paisaje en individuos y pueblos, conforme sean sus necesidades (o lo que consideren que sean sus necesidades), así tenderán a transformar el mundo.

Apéndice

Estos comentarios al libro Psicología de la Imagen fueron realizados por Silo en Poterillos el 9 de noviembre de 1989.

Regiones: Son ámbitos que ponen un punto de vista, diríamos nosotros. Lo que veo de la cosa es lo que ve mi conciencia, pero no es la cosa en sí. La realidad de la cosa se constituye en la conciencia. Pero no constituyo a la realidad. Hay que entender que cuando yo hablo de la realidad, es de la realidad tal cual la ve mi conciencia (no negamos la existencia de la realidad). La conciencia en su representación vuelve a la realidad y la transforma. ¿Cómo lo hace? A través del cuerpo, no lo hace la conciencia sola, en el aire. Origen de la representación. Husserl estudia cómo piensan los lógicos. Se preocupa del espacio de conciencia, del origen del espacio y que no está ajeno a los actos y objetos de conciencia. Habla de cómo se origina la representación y dice que se hace por regiones y que es por intuición. Intuición es la captación de algo de modo inmediato (no por análisis). No puedo creer en lo que se me presenta de modo inmediato por vía de los sentidos. A nosotros nos ocupa, no el origen del espacio de representación, sino la representación y el espacio donde se da esa representación. La constitución de la representación es espacializada y la representación es espacial, no porque haya espacialidad de la conciencia en sí, sino que se da con la representación.

Introspección: es una descripción hacia adentro de lo mismo que se hace hacia afuera. Por ejemplo, tengo miedo y siento que trabajan mis glándulas sudoríparas. En cambio la fenomenología es la descripción de los fenómenos internos y se observan los mecanismos que sueltan esos fenómenos. Descartes puso en duda la percepción, el trabajo de los sentidos, Pudo tomar por real lo que no se me presenta intermediadamente por los sentidos, sino por lo que se me presenta de inmediato, clara e indistintamente, Si veo esa puerta no puedo tomarla por cierta, y dudo de ella. Lo que es indudable es que pienso en esa puerta y que estoy dudando de ella. Contingencia: a la derecha o a la izquierda, arriba o abajo, siempre en relación a la cabeza, es donde están los sentidos. Habla del punto de vista. El problema de la representación se refiere a que la aprehensión de todos los objetos se da en un espacio. Imagino una taza y hay un acto de imaginar y hay una taza. El acto es la noesis y el objeto el noema. Entremos por donde entremos, sea por el acto, sea por el objeto, en la conciencia son espacializados. Se tenía la creencia que los conceptos abstractos, por ejemplo los de las matemáticas (sumatoria, igualdad, etc.) correspondían a un pensar sin imágenes. Sin embargo, siempre se piensa en algún lugar. Se piensa dentro de sí, no afuera. Se está hablando de espacio. Siempre hay perspectiva y referencia espacial.

Epojé: Suspender el juicio de los hechos por razones metódicas. Nos apartamos por razones expositivas, para hacerlo más fácil. No es negarlo, es ponerlo entre paréntesis. Se hace para observar lo que pasa con el acto del pensar. Suspendo el juicio sobre los “facta”. No niego el hecho, esto es lo que de algún modo hace la ciencia. Ejemplo: “qué linda puerta”, lo dejo entre paréntesis, y me intereso por lo que pasa con los actos del pensar. Un fenomenólogo no puede decir que la puerta es linda, eso no es una característica de la puerta. Antes del microscopio de 2.000 aumentos, intuían el núcleo de la célula pero lo pusieron entre paréntesis hasta que lo vieron en el 1.700 cuando se perfeccionó el microscopio.

Psicología post husserliana: la Gestalt sale de la fenomenología, Keller también impacta en el estructuralismo filosófico. Que Husserl no haya considerado el espacio de representación, lo entendemos porque su preocupación era filosófica y no sicológica. Pero que no lo hagan los sucesores en psicología, no se explica.

Umbrales: entre el infrarrojo y el ultravioleta. Hay una actividad normal, una vibración, del sentido y al variar esa actividad o tono normal se produce la estructuración. Se estructura eso que hace variar la actividad normal. Para definir la sensación, la psicología ingenua apela a la percepción. Y luego te dice que la percepción es suma de sensaciones. Ojo: es totalmente ridículo. Hablan de “experiencias perceptibles” y no han dicho qué es la percepción. A la imagen la definen como un derivado, como un reflejo.

La sensación: Proviene de un sentido.

La percepción: estructura–participan varios sentidos. Cuando en fenomenología se ponen guiones entre las palabras, o comillas, es porque se trata de una estructura, no se puede sacar ni una palabra. La conciencia es un modo-de-estar-en-el-mundo, no hay conciencia-en-sí. Es el estar expectante, el estar atento. NO hay conciencia sino “estando”. No puede darse sino en el mundo. Por ejemplo, la apercepción es un estar aperceptivo. No hay conciencia sino de algo. La conciencia está comprometida con la sensación, con la imagen, etc. incluso el “sin querer” es un modo de esta, comprometido con el “sin querer”. La conciencia no puede sino darse en estructura. Cuando estoy imaginando un objeto, la conciencia es un compromiso que se aferra a lo que estoy imaginando, no es algo neutro.

Los sicólogos han dicho que la imagen es pasiva y que es una síntesis pasiva de una sumatoria de agregados (visión atomística). Nosotros decimos que es una estructuración activa, una síntesis por su forma de trabajo. Son concepciones distintas del ser humano. Una antropología del ser humano distinta, que tiene consecuencias muy distintas. Hasta la educación cobra un sentido muy distinto: la pasividad de la imagen posibilita “inculcarle” a los niños cosas, comportamientos; de esa concepción deriva toda una pedagogía, una técnica pu8blicitaria, etc., donde se manipula a la gente. Tienen éxito hasta que la gente se caga en lo establecido y empieza a discutirse todo. El momento en que uno vive es muy sugestivo, muy hipnótico. En el momento de la Edad Media, por ejemplo, se pensaba que no había salida, que no había forma de transformar las cosas. La descripción que hacía Sartre o Kolnay no es mala pero es insuficiente porque no tiene en cuenta la historicidad de la representación (“reconocimiento” de lo peligroso). Para que lo peligroso actúe, primero tengo que reconocerlo como tal (experiencias anteriores, historicidad de la conciencia). En segundo lugar, cuando se pone en marcha una representación de los registros cenestésicos y llega a ocupar el lugar central del espacio de representación, el peligro está en mí. Uno escapa de sí mismo, de esa imagen que está adentro, de ese registro como el culo que se tiene del propio cuerpo. Uno se escapa de él, o se desmaya: deja al cuerpo y se va. Y si decide sobreponerse (porque no escapa del peligro ya que no hay real peligro, pues están los barrotes). Lo mismo sirve para el ejemplo del vómito: se vomitan los contenidos (el deshollinador de la catarsis). Al modificarse el emplazamiento de la imagen, se modifica la conducta.

El acto reflejo de sacar la mano del fuego es otra cosa. Ni siquiera se pasa por el sistema nervioso central, es un acto de la médula. La magia actúa en el mundo sicológico. Lo ritual no sirve en el mundo objetal, pero produce encantamiento en el otro. El que llora, es que se desmaya, produce encantamiento en los demás. El sistema de alucinación del loco contamina al conjunto, tiene poder ritual, toma la conciencia de la gente. Las cegueras, las sorderas, las parálisis, etc.…, pueden producirse por la imagen, también la ruptura de un músculo como es el caso del infarto. En el caso de los niños se está en presencia de imágenes hipnagógicas. La noción de interioridad y exterioridad no es clara. En el adulto se reconocen los límites. El parpadeo es clave en esta distinción.

La conciencia es imagen, capacidad de transformación, protensión.

Los registros cenestésicos amplificados, hipocondriacos: las imágenes se visualizan adentro, no generan líneas trazadoras de la acción, se produce un ensimismamiento de la acción motriz y no salen, por ejemplo, los proyectos estructurales. No se emplaza correctamente la imagen. Para montar estructuras se tiene que lanzar la imagen desde adentro hacia afuera, tal como se siente la pierna para poder caminar. En esos casos, el acompañamiento es clave. Es como cuando otro te toca el timbre de la casa: hace de imagen trazadora.

Para Einstein el espacio existe en función de la velocidad del tiempo. Sus variaciones están en función del tiempo que tarda algo en desplazarse. No hay espacio de representación en sí, a secas, es una especie de “doble” del cuerpo, que es la sumatoria de todas las representaciones y percepciones del intracuerpo. ¿Cómo son? Como el cuerpo es volumétrico, con distintos niveles y profundidades. Coincide con los límites del cuerpo. Cuando hablamos de espacio de representación, no hablamos de un continente y de contenidos. Me represento el teclado afuera y lo “miro” aproximadamente desde donde tengo los ojos. Lo meto dentro de la cabeza. ¿Desde dónde lo miro? Desde más atrás. He cambiado de lugar; ahora el teclado está donde antes estaba el ojo que mira. Esto muestra la externalidad de la mirada.

Por mirada entendemos punto de observación.

El teclado ocupa el lugar central, lo miro desde otro punto, un punto externo al lugar central; la mirada es descentrada. Extremando el cado, puedo observar la mirada (si no, no podría decir que la mirada se emplaza en distintos puntos). Miras a la mirada, hay un punto de vista. Si mirada y paisaje estuvieran confundidos, no veríamos nada. Esta perspectiva refuerza la idea de que hay espacialidad. Ilusión o no ilusión, lo veo desde algún punto. Ese punto se ha confundido con el yo. Es el foco atencional. El ejemplo de la linterna.

El ser, o lo que tienen en común todas las cosas. El ente se refiere a lo particular, pero cada particular tiene que participar de lo general. El hombre en cuanto tal no existe, pero Roberto (ente) es un hombre en tanto tiene las características generales. Todos los entes serán muy diferentes entre sí, pero son, tienen ser. La unión entre los seres humanos no se da sino por la percepción y la representación. El ejemplo “social” de la Mecca, en el que millones de personas peregrinan a un mismo punto en un mismo momento, se trata de un fenómeno individual (islas), de búsqueda de salvación individual. Las religiones tienen eso, mueven masas humanas por un fenómeno individual. “Perdóname a mí, Dios mío”, dicen; y no “perdónate a ti, Dios tuyo”.

La naturaleza es discriminadora, es la caída al estado zoológico, a lo natural. Muy instintiva, tira para abajo, no tiene intención. La ley de gravedad, la enfermedad. La intención humana tiende a la transformación de la naturaleza y la de su propio cuerpo, que es muy insuficiente, sometido a leyes. Hay que mejorar al cuerpo. El hombre constituye su cosa, su sociedad, pero no su cuerpo. Sobre esto hay que trabajar. En la relación con los demás, es la exterioridad y funcionalidad del otro lo que primero percibimos. Si el otro es un elemento placentero para mi, útil, etc. Luego aparece la interioridad, vamos de afuera hacia adentro. La comunicación, el registro interno del otro, es la representación que tengo de la interioridad del otro. Es importante para mí el otro. Pero no puedo decir que siento al otro desde el otro. No es desde él, es desde mí. “Trata al otro como el otro quiere que lo traten”, al revés de lo que decimos nosotros. Con el dar ocurre lo mismo que describíamos. Lo importante es que produce registro de unidad en quien da. Reconozco en el otro una intencionalidad y un campo de libertad que me pone límites. Como el otro actúa igual, no hay problema.

No somos “mónadas” como decía Leibnitz, incomunicados “sin puertas ni ventanas”. Estamos comunicados, influimos y nos influyen. Desde otro punto de vista vas haciendo cosas y no es indiferente para tú evolución lo que haces.

Intencionalidad: dirección hacia. Distinto de intención, que supone racionalidad, reflexión. La intención es sobre-natural. Está encima de lo natural, de lo causal, de lo dado. Es hacia el futuro, es lo digno, es lo fantástico del ser humano. Es lo que impulsa, lleva, al ser humano; sus causas, sus ideales. Es por la falta de su dignidad intencional que lo reprobamos, porque no se alza contra la naturaleza. La intención es siempre trascendente, es externa a si (Hegel en la fenomenología del espíritu). La conciencia siempre se trasciende a sí misma. Hay intersubjetividad, hay comunicación. Yo me puedo acercar mucho a tus registros, pero los revivo en mí. Puedo revivir el registro de otro a quien estoy representando a través de una lectura, y puede que el otro haya muerto hace 500 años. El registro es siempre de uno, pero puedo registrar al otro y registrar incluso lo que el otro percibió. Los otros son alcanzados por mi intención. El cuerpo y el mundeo son el objeto y la aplicación de la intencionalidad. No hay conciencia sin mundo. Me transformo al transformar al mundo. El mundo es mi punto de aplicación, en él aplico mi intencionalidad y me trasformo transformándolo. Y yo humanizo el mundo. Yo aplico mi intencionalidad en mi cuerpo y en el mundo, pero registro a mi cuerpo, mientras que no registro a los otros. Por lo tanto, no puedo cargar con los “pecados” del otro. Y no puedo “desatar” lo que el otro hizo, así es que no puedo redimir al otro. Que no se hagan los vivos. La creencia que nos hay inculcado es que la subjetividad es algo “egoísta”, sucio, pecaminoso. Son una manga de hipócritas, mentirosos. Son sistemas de creencias, moralinas declamativas. Ahí está el mundo como un mazacote para hacer algo con él. Cuando decimos “Humanizar la Tierra”, nos proyectamos hacia el mundo. Es el registro de cada cual que lleva su cual al mundo. Por ahí se empieza. Uno se imagina llevando desde si lo mejor hacia los otros. Esta es la verdad sicológica, siempre desde mí. Aún cuando se quiera lo mejor para el otro, se quiere desde sí. Horizonte es la finalidad del discurso y sus significaciones totales. El significado total me hace ir eligiendo las palabras a utilizar, voy seleccionando de acuerdo a una dirección, a una intención y elijo las palabras como ladrillos útiles a mi construcción.

Las representaciones copresentes pueden ser sociales, culturales o históricas. En la vida humana no nos mueven las distinciones entre el mundo interno y el externo. Aquí el mundo es el paisaje y la mirada es el conjunto de registros (el YO). Estamos en la globalidad de la estructura conciencia-mundo: el mundo es paciente de transformación y la conciencia es la activa. En el libro y en las Discusiones Historiológicas se discuten esquemas con la psicología y con la historia.

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