Contribuciones al Pensamiento
Libro de Silo incluido en el volumén I de las Obras Completas terminado de escribir en ....
Explicación
Desde la introducción de Obras Completas Volumén I:
El mundo externo es captado por nuestra percepción y a través de ella alimentamos nuestro espacio interno. Pero, para edificar un verdadero "paisaje interno" que represente al mundo exterior y nos permita vivir activamente en él (es decir, actuar en él), es necesario convertir las necesidades e ideas, las creencias y las emociones en imágenes. Eso es lo que plantea Silo en el primer ensayo que compone este libro.
En el segundo trabajo aborda los requisitos necesarios para que la Historiología se convierta en ciencia. ¿Cómo se suceden los acontecimientos humanos? ¿En qué tiempo y en qué espacio ocurren? Esas son las preguntas detonantes de este osado y lúcido ensayo.
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Aproximación a Contribuciones al Pensamiento
Consideraciones generales
Aunque referidas a campos distintos estas dos producciones guardan entre sí muy estrecha relación y, en algún sentido, se esclarecen mutuamente. Es por ello que su publicación, bajo el título abarcante de Contribuciones al pensamiento, parece del todo adecuada.
Los enfoques de Psicología de la imagen y de Discusiones historiológicas son característicos de la reflexión filosófica y no nacen de la entraña misma de la psicología ni de la historiografía. Sin embargo, ambos trabajos se dirigen a las mentadas disciplinas de modo fundamentante.
En Psicología de la imagen, se expone una novedosa teoría sobre lo que el autor llama “espacio de representación”, “espacio” que surge al evidenciarse los objetos de re-presentación (no simplemente de percepción) y sin el cual no puede entenderse cómo es que la conciencia puede dirigirse a y distinguir entre los llamados “mundo externo” y “mundo interno”. Por otra parte, si la percepción da cuenta de los fenómenos al perceptor, ¿en qué lugar éste se ubica respecto a aquellos?, porque si se dijera que se ubica a sí mismo en la espacialidad externa, acorde con la externidad del fenómeno percibido, ¿cómo es que puede mover el cuerpo “desde dentro” guiándolo en esa externidad? Mediante la percepción puede explicarse el advenimiento del dato a la conciencia pero no se puede, por aquella, justificar el movimiento que la conciencia imprime al cuerpo. ¿Puede el cuerpo actuar en el mundo externo si no existe una representación de ambos términos? Obviamente no. Esa representación, por tanto, ha de darse en algún “lugar” de la conciencia. Pero, ¿en qué sentido puede hablarse de “lugar”, o “color”, o “extensión” en la conciencia? Estas son algunas de las dificultades que se abordan exitosamente en el presente ensayo, cuyo objetivo ha sido sostener las siguientes tesis:
- La imagen es un modo activo de estar de la conciencia en el mundo y no simple pasividad como han sustentado las teorías anteriores.
- Ese modo activo no puede ser independiente de una “espacialidad” interna y
- Las numerosas funciones con que cumple la imagen dependen de la posición que ésta asume en aquella “espacialidad”.
Si lo sostenido por el autor es correcto, la acción del ser humano debe ser re interpretada. Ya no será la idea, o una supuesta “voluntad”, o la misma “necesidad objetiva” las que muevan al cuerpo hacia las cosas, sino la imagen y el emplazamiento de ésta en el espacio de representación. La idea, pues, o la “necesidad objetiva”, podrán orientar la actividad en la medida en que se emplacen como imagen y en una perspectiva de representación, en un paisaje interno adecuado. Pero no solamente las necesidades o ideas tendrán esa posibilidad sino también las creencias y aún las emociones convertidas en imágenes. Las consecuencias que derivan de ésto son enormes y el autor parece insinuarlas al cerrar su trabajo con estas palabras: “Si las imágenes permiten reconocer y actuar, conforme se estructure el paisaje en individuos y pueblos, conforme sean sus necesidades (o lo que consideren que sean sus necesidades), así tenderán a transformar el mundo”.
En Discusiones historiológicas se pasa revista a las distintas concepciones que el autor engloba bajo la designación de “Historia sin temporalidad”. ¿Pero por qué es que se ha dado cuenta, hasta hoy, de la historia humana considerando al hombre como epifenómeno o “simple polea de transmisión en la que cumple con la función de paciente de factores extrínsecos”? ¿Qué ha motivado la falta de explicación suficiente sobre la temporalidad y de qué naturaleza es ésta? El autor explica que la historiología solo devendrá en ciencia en la medida que pueda responder a esas preguntas y aclare los pre-requisitos necesarios a todo discurso histórico, a saber: ¿de qué historicidad y de qué temporalidad estamos hablando? En la introducción a esta obra se dice: “Hemos fijado como objetivo de nuestro trabajo dilucidar lo requisitos previos necesarios para la fundamentación de la historiología. Está claro que un saber fechado sobre los acontecimientos históricos no basta como para efectuar reclamos acerca de su cientificidad...”. La historiología no puede prescindir de la comprensión de la estructura de la vida humana ya que el historiólogo, aún cuando quisiera hacer simple historia natural, se vería compelido a estructurarla desde una óptica y una interpretación humana. Pero, precisamente, la vida humana es historicidad, temporalidad, y en la comprensión de esa temporalidad está la clave de toda construcción histórica. ¿Pero cómo es que se suceden los acontecimientos humanos, cómo es que devienen unos en otros? Son las generaciones con su acumulación temporal los agentes de todo proceso histórico y aunque éstas coexistan en un mismo momento, su paisaje de formación, desarrollo y lucha es diferente, ya que unas han nacido antes que otras. Aparentemente viven el mismo tiempo histórico como lo hacen el niño y el anciano pero aún coexistiendo representan paisajes y acumulaciones temporales diferentes. Por otra parte, las generaciones nacen unas de otras en un "continuum" biológico pero lo que las caracteriza es su constitución social y temporal.
Contribuciones al pensamiento se nos presenta como una estructura en la que las categorías de espacio y tiempo son revisadas desde una óptica sin antecedentes. En esta obra está en juego no solamente una visión conceptual sino la justificación de la acción humana, que cobrará un sentido diferente de acuerdo a las respuestas que se den a las preguntas por las dos categorías fundamentales.
Conferencia del Autor
Centro Cultural San Martín. Buenos Aires, Argentina, 04/10/90
Enlace al vídeo de la persentación.
Comentar el libro que se acaba de editar, comentar, digo, Contribuciones al Pensamiento,
parece tarea un poco técnica y si éste es el tratamiento al que estamos exigidos por el
presente material debemos aclarar que trataremos de hacer una presentación en la que
resalten los nudos principales del escrito sin llegar a rigorismos excesivos. Será ésta,
además, una exposición breve.
Este libro, como sabemos, consta de dos ensayos reflexivos en torno a temas que aparentemente se encuadran dentro de la Psicología y de la Historiografía según revelan sus respectivos títulos: Psicología de la Imagen y Discusiones Historiológicas. Pero ya se verá cómo ambos estudios se entrelazan apuntando al mismo objetivo que es el de echar las bases para la construcción de una teoría general de la acción humana, hoy por hoy no suficientemente fundamentada. Cuando hablamos de una teoría de la acción no estamos planteando solamente la comprensión del trabajo humano como lo hace la praxiología de Kotarbinski, Skolimowski o en general la escuela polaca que, por cierto, tiene el mérito de haber desarrollado el tema in extenso. Nosotros nos dirigimos más bien a la comprensión del fenómeno del origen de la acción, de su significado y de su sentido. Desde luego, podrá objetarse que la acción humana no requiere de ninguna justificación teórica; que la acción es antípoda de la teoría; que las urgencias del momento son por demás prácticas; que los resultados de la acción se miden en términos de logros concretos y que, por último, no es éste el momento de teorías ni de ideologías ya que éstas han demostrado su fracaso y su derrumbe definitivo, dejando por fin el paso libre a la realidad concreta, paso que debe enderezarse a la elección de las circunstancias más adecuadas para el logro de la acción eficaz.
El fárrago de objeciones anteriores muestra un indudable trasfondo pragmático que, como sabemos, se exhibe cotidianamente como una actividad antiideológica que somete el valor de su prueba a la realidad misma. Pero los defensores de tal actitud nada nos dicen en torno a qué cosa es esa realidad que mencionan, ni entre qué parámetros se emplaza la acción para ser medida como «eficaz». Porque si el concepto de «realidad» queda reducido a la burda comprobación perceptual, nos mantenemos dentro de la superstición que la ciencia desmiente a cada paso de su desarrollo. Y si se menciona la «eficacia de la acción» será bueno, como mínimo, establecer si el supuesto éxito de ésta se mide en términos inmediatos concluyendo en el hecho mismo o si sus consecuencias continúan desarrollándose aún cuando la acción haya terminado. Porque si decimos lo primero, no se advierte cómo una acción puede conectarse con otra, quedando el campo libre a la incoherencia o a la contradicción entre la acción de un momento B respecto de la acción del momento A. Si, en cambio, existen consecuencias de la acción, es claro que en un momento A ésta puede ser exitosa y que en un momento B deje de serlo. En fin, esta ideología que pretende no serlo, debe ser contestada a modo de disgresión y aún a riesgo de una caída de nivel expositivo, porque incluso siendo escaso su valor argumental ha logrado una cierta instalación como creencia pública, lo que hace generar reacciones desfavorables frente a todo planteo como el que nosotros presentamos.
Por nuestra parte, apreciamos el valor de las formulaciones teóricas en torno al problema de la acción y encuadramos a nuestra concepción dentro de las posturas ideológicas, entendiendo por «ideología» a todo conjunto de pensamiento, científico o no, que se articula en sistema de interpretación de una determinada realidad. Y, desde otro ángulo, rescatamos para nosotros una total independencia con respecto a las teorías que, nacidas en el siglo pasado, han demostrado su fracaso no solamente práctico sino, sobre todo, teórico. Así pues, el derrumbe de las ideologías decimonónicas en nada disminuye, sino más bien lo contrario, a las nuevas concepciones que hoy están en proceso de gestación. Además, decimos que tanto «El Fin de las Ideologías» preconizado por Daniel Bell en la década del ’60 y «El Fin de la Historia» anunciado hace poco por Fukuyama responden a una percepción anticuada porque tienden a cerrar un debate que en términos ideológicos quedó ya agotado en la década del ’50, por supuesto mucho antes de que algunas espectacularidades políticas actuales sobresaltaran a quienes advirtieron con retraso el paso de la Historia, hipnotizados como estaban con los supuestos del éxito práctico. Así es que este pragmatismo añejo, cuyas raíces encontramos en el Metaphisycal Club de Boston hacia 1870 y que James y Peirce expusieron con la modestia intelectual que los caracterizaba, fracasó también en términos ideológicos hace ya mucho tiempo y ahora solo resta ver las espectacularidades que han de acabar con los supuestos del «Fin de la Historia» y del «Fin de las Ideologías».
Aclarado el objetivo que plantea el presente libro, esto es, echar las bases para la construcción de una teoría general de la acción humana, iremos a los puntos más importantes del primer trabajo titulado Psicología de la Imagen. En él se trata de fundamentar una hipótesis según la cual, la conciencia no es producto ni reflejo de la acción del medio, sino que tomando las condiciones que éste impone termina por construir una imagen o conjunto de ellas capaz de movilizar la acción hacia el mundo y con esto modificarlo. El productor de la acción se modifica con ella y en continua retroalimentación se evidencia una estructura sujeto-mundo y no dos términos separados que, ocasionalmente, interactúan. Por tanto, cuando hablamos de «conciencia» lo hacemos en simple acuerdo con el enfoque psicológico que impone el tema de la imagen, pero a la vez entendemos a la conciencia como el momento de la interioridad en la apertura de la vida humana en-el-mundo. De acuerdo con lo anterior, a ese término se lo debe comprender en el contexto de la existencia concreta y no separado de ella como suele hacerse en las distintas corrientes psicologistas. En el trabajo que comentamos, es una pieza de importancia la determinación de los fenómenos de representación con referencia a la espacialidad, precisamente porque gracias a esto el cuerpo humano puede desplazarse y, en suma, actuar en el mundo del modo que le es característico. Si nos alcanzara con la explicación reflexológica tendríamos, en parte, solucionado el problema pero he aquí que la respuesta diferida frente a los estímulos, la respuesta postergada necesita de una comprensión más amplia. Y si hablamos de una elaboración en la que el sujeto llega a la conclusión de operar en una dirección y no en otra, se nos diluye tanto el concepto de reflejo que al final no explica nada.
Para el estudio de la conciencia convertida en conducta, buscamos antecedentes encontrándonos con varios estudiosos y pensadores entre los cuales sobresale Descartes, quien en una singular epístola enviada a Cristina de Suecia habla del punto de unión entre pensamiento y movilidad del cuerpo. Casi trescientos años después, Brentano introduce en la Psicología el concepto de intencionalidad que en su momento había rescatado la escolástica al comentar a Aristóteles. Pero es con Husserl que el estudio de la intencionalidad se hace exhaustivo, particularmente en sus Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica. Este autor, al poner en duda los datos del mundo externo y aún los del mundo interno, siguiendo la mejor tradición de la reflexión estricta, abre el camino de la independencia del pensar respecto de la materialidad de los fenómenos, pensar que hasta ese momento se encontraba asfixiado en la pinza que, por un lado, representaba el idealismo absoluto hegeliano y, por otro, las ciencias físico-naturales, a la sazón en rápido proceso de desarrollo. Husserl no se quedará en el simple estudio del dato hylético, material, sino que producirá una reducción eidética a partir de la cual ya no se podrá volver atrás. Con referencia a la espacialidad de la representación en general, habrá de considerarla como una forma de la cual los contenidos no pueden ser independientes. Con distinta amplitud, comprobará que el color en toda imagen visual es no independiente de la extensión. Y este punto es de importancia capital porque instala a la forma de la extensión como condición de toda representación. Es allí donde este aserto es tomado por nosotros como la base teórica de la formulación de la hipótesis del espacio de representación.
Lo anterior, sin embargo, requiere de algunas explicaciones auxiliares que consideraremos muy por encima. En primer lugar habremos de entender a la sensación como el registro que se obtiene en la detección de un estímulo proveniente del medio externo o interno y que hace variar el tono de trabajo del sentido afectado. Por otra parte, comprenderemos a la percepción como una estructuración de sensaciones efectuada por la conciencia, referida a un sentido o a un conjunto de ellos. Bien sabemos que ya en la más elemental sensación existe un fenómeno de estructuración, pero concediendo a la Psicología clásica una aproximación a nuestro tema no discutiremos excesivamente las definiciones anteriores. Por último, diremos de la imagen que se trata de una representación estructurada y formalizada de las sensaciones o percepciones que provienen o han provenido del medio externo o interno y que, precisamente por la estructuración que efectúan, no pueden ser consideradas como meras «copias» pasivas de las sensaciones, según creyó la Psicología ingenua.
En una discusión con la Psicología atomista, llegamos a la conclusión que tanto las sensaciones, como las percepciones y las imágenes, son formas de conciencia y que sería más correcto hablar de «conciencia de la sensación, conciencia de la percepción y conciencia de la imagen», sin necesitar para ello colocarnos en actitud aperceptiva. Lo que se quiere decir es que la conciencia modifica su modo de estar, que ésta no es sino un modo de «estar», por ejemplo «emocionada», «expectante», etc. De acuerdo con la idea de intencionalidad, es claro que no hay conciencia sino de algo y que ese «algo» no puede escapar a la espacialización del representar. Así como todo representar en cuanto acto de conciencia se refiere a un objeto representado y no puede separarse a uno de otro por cuanto forman estructura, el hecho de representar cualquier objeto involucra al acto correspondiente de conciencia en la espacialidad de aquél. Y por más que se experimente con representaciones externas que tienen por base a los cinco sentidos clásicos, como aquellas internas que se originan en la cenestesia o la kinestesia, siempre se espacializará. Por otra parte, así como la espacialidad de la sensación y percepción están referidas a la ubicación en «lugares» del cuerpo en el que se alojan los detectores sensoriales, las re-presentaciones correspondientes siguen el mismo camino.
Representar, p. ej., un dolor de muelas hoy ya inexistente, es tratar de «re-crearlo» en un punto preciso de la cavidad bucal y no en una pierna. Esto es claro y vale para todas la representaciones. Pero aquí es donde surge uno de los problemas más interesantes. La imagen puede modificarse de tal modo que recreando al objeto original termina haciéndolo irreconocible. Y esta «deformación» fue considerada como uno de los defectos fundamentales de la imagen según la Psicología ingenua. Para ella la idea estaba clara: si la imagen era una simple copia de la sensación que servía a la memoria para poder recordar, es decir, era un instrumento de aquello que llamaban «facultad de la memoria», toda deformación era casi un pecado contra la «naturaleza», que ya habrían de poner en brete los psiquiatras de la época con enérgicos tratamientos cuando algunos desafortunados se excedían en su alteración de la realidad. Pero, bromas aparte, era evidente que el naturalismo, y no podía ser de otro modo, invadía a la Psicología como al Arte, a la Política o a la Economía. Pero he aquí que este «defecto» de la imagen que hace que ésta se deforme, se transforme y, por último, se traduzca (como en los sueños) de una fuente sensorial a la localización en otra fuente, muestra no sólo la plasticidad del fenómeno sino su extraordinaria actividad. Se comprenderá que desarrollar cada enunciación presentada caería fuera de los límites de la conferencia, así es que continuaremos con la idea inicial de mostrar los nudos más importantes de esta investigación. Entre otros, nos encontramos con aquel que muestra a la imagen actuando en distintos niveles de conciencia y produciendo diferentes abreacciones motrices según sea la interiorización o exteriorización en que esta se acomode. Para confirmar lo dicho se comprueba que una misma imagen que posibilita la extensión de la mano en vigilia, al ser internalizada durante el sueño, no mueve a este miembro salvo casos excepcionales de sueño alterado o de sonambulismo en los que la imagen tiende a externalizarse en el espacio de representación. Aún en vigilia, un fuerte golpe emocional hace, en ocasiones, que la imagen de huida o repulsa se internalice de tal manera que finalmente el cuerpo quede paralizado. Inversamente, en los estados alterados de conciencia puede comprobarse cómo la proyección de las imágenes, es decir, las alucinaciones, dinamizan la actividad corporal con referencia a fuentes sensoriales que están traslocadas y que traducen reelaboraciones del mundo interno. De esta suerte, la ubicación de la imagen en distintas posiciones y profundidades del espacio de representación disparan la actividad corporal. Pero es conveniente recordar que estamos hablando de imágenes que tienen por base a diferentes grupos de sentidos, sean éstos externos o internos, de manera que las imágenes cenestésicas si obran en la profundidad y emplazamiento correspondiente provocarán abreacciones o somatizaciones en el intracuerpo y las correspondientes a la kinestesia serán las que finalmente actúen sobre el cuerpo desde «adentro» para que éste se ponga en movimiento. Pero, ¿en qué dirección lo hará el cuerpo ya que la kinestesia delata fenómenos de interioridad? Lo hará siguiendo direcciones que habrán de «trazar» otras representaciones que tienen a los sentidos externos por base sensorial.
Inversamente, al imaginar mi brazo extendido hacia adelante comprobaré que éste no se mueve por ese sólo hecho, sino que trazaré la dirección (según comprueba la experimentación del cambio de tonicidad muscular), pero éste habrá de moverse cuando la imagen visual se traduzca en kinestésica.
Avanzando un poco más, incursionaremos en los temas de la naturaleza del espacio de representación y en los conceptos de copresencia, horizonte y paisaje en el sistema de representación. Nada nuevo habremos de agregar a lo dicho en los parágrafos 3 y 4 del capítulo 3 de Psicología de la Imagen, salvo en lo referente a la conclusión final de este trabajo.
«No hemos hablado de un espacio de representación en sí ni de un cuasi espacio mental. Hemos dicho que la representación como tal no puede independizarse de la espacialidad sin afirmar por ello que la representación ocupe un espacio. Es la forma de representación espacial la que tenemos en cuenta. Ahora bien, cuando no mencionamos a una representación y hablamos del ‘espacio de representación’, es porque estamos considerando al conjunto de percepciones e imágenes internas que dan el registro y el tono corporal y de conciencia en el que me reconozco como ‘yo’, en el que me reconozco como un ‘continuo’, no obstante el fluir y el cambio que experimento. De manera que ese ‘espacio de representación’ es tal no porque sea un contenedor vacío que debe ser llenado por fenómenos de conciencia, sino porque su naturaleza es representación y cuando sobrevienen determinadas imágenes la conciencia no puede sino representarlas bajo la forma de extensión. Así, también podríamos haber enfatizado en el aspecto material de la cosa representada, refiriéndonos a la sustancialidad, sin por ello hablar de la imagen en el sentido en que lo hacen la Física o la Química. Nos referiríamos, en este caso, a los datos hyléticos, a los datos materiales que proviniendo de la materialidad de la sensación no son la materialidad misma. Y, por supuesto, a nadie se le ocurriría pensar que la conciencia tiene color, o que es un continente coloreado por el hecho de que las representaciones visuales sean presentadas cromáticamente. Subsiste, no obstante, una dificultad. Cuando decimos que el espacio de representación muestra distintos niveles y profundidades, ¿es que estamos hablando de un espacio volumétrico, tridimensional, o es que la estructura percepto-representativa de mi cenestesia se me presenta volumétricamente? Sin duda, se trata de lo segundo y es gracias a ello que las representaciones pueden aparecer arriba o abajo, a izquierda o a derecha y hacia adelante o hacia atrás, hacia afuera o hacia adentro, y que la ‘mirada’ del observador de la representación se ubica respecto de la imagen también en un emplazamiento, en una perspectiva determinada. Podemos considerar al espacio de representación como la ‘escena’ en la que se da la representación, excluyendo de ella a la ‘mirada’. Y, es claro, que en una escena se desenvuelve una estructura de imagen que tiene o ha tenido numerosas fuentes perceptuales y percepciones de anteriores imágenes.»
Existe para cada estructura de representación un sinnúmero de alternativas que no se despliegan totalmente, pero que actúan en forma copresente, acompañando a las imágenes que se manifiestan en la «escena». Desde luego, aquí no estamos hablando de contenidos «manifiestos» y «latentes», ni de vías asociativas que llevan a la imagen en una u otra dirección. Ejemplifiquémoslo así: cuando imagino un objeto de mi habitación aunque no estén presentes en «escena» otros objetos del mismo ámbito, éstos acompañan copresentemente al objeto representado; participan del mismo ámbito en el que se da el objeto y gracias a esa región en la que están incluidos otros objetos no presentes, puedo hacer desfilar a voluntad unos u otros siempre dentro de los límites que enmarcan a lo que designo como «mi habitación». Así también, las regiones se estructuran unas con otras no solo en tanto conjuntos de imágenes sino de expresiones, significados y relaciones. A cada región o conjunto de ellas puedo diferenciarla de otras merced a «horizontes», suertes de límites, que me dan ubicación mental y que, además, me permiten el traslado por tiempos y espacios mentales diferentes.
Cuando percibo el mundo externo, cuando cotidianamente me desenvuelvo en él, no solo lo constituyo por las representaciones que me permiten reconocer y actuar, sino que lo constituyo además por sistemas copresentes de representación. A esa estructuración que hago del mundo, la llamo «paisaje», y compruebo que la percepción del mundo es siempre reconocimiento e interpretación de una realidad de acuerdo con mi paisaje. Ese mundo que tomo por la realidad misma es mi propia biografía en acción, y esa acción de transformación que efectúo en el mundo es mi propia transformación. Y cuando hablo de mi mundo interno, hablo también de la interpretación que de él hago y de la transformación que en él efectúo.
Las distinciones que hemos hecho hasta aquí entre espacio «interno» y espacio «externo», basadas en los registros de límite que ponen las percepciones cenestésicotáctiles, no pueden ser efectuadas cuando hablamos de esta globalidad de la conciencia en el mundo para la cual el mundo es su «paisaje» y el yo su «mirada». Este modo de estar la conciencia en el mundo es básicamente un modo de acción en perspectiva cuya referencia espacial inmediata es el propio cuerpo, no ya solamente el intracuerpo. Pero el cuerpo, al ser objeto del mundo es también objeto del paisaje y objeto de transformación.
El cuerpo termina deviniendo prótesis de la intencionalidad humana.
Si las imágenes permiten reconocer y actuar, conforme se estructure el paisaje en individuos y pueblos, conforme sean sus necesidades (o lo que consideren que sean sus necesidades), así tenderán a transformar el mundo.
Para concluir con estos comentarios sobre Psicología de la Imagen, agregaré que en la configuración de todo paisaje actúan copresentemente contenidos téticos, especies de creencias o relaciones entre creencias que no pueden ser sostenidas racionalmente y que acompañando a cada formulación y a cada acción constituyen la base sobre la que se asienta la vida humana en su desenvolvimiento.
Por consiguiente, una futura teoría de la acción habrá de comprender cómo es ésta posible desde su más elemental expresión, cómo es que la actividad del ser humano no es simple reflejo de condiciones y cómo es que esta acción al transformar al mundo transforma también a su productor. Las conclusiones a que se arribe no serán indiferentes, como tampoco lo serán las direcciones que se acometan, no solamente desde el punto de vista de una ética futura sino desde la perspectiva de las posibilidades del progreso humano.
Hemos de pasar ahora, rápidamente, a comentar el segundo ensayo del presente libro.
Discusiones Historiológicas pretende estudiar los requisitos previos necesarios que deben
cumplirse para la fundamentación de lo que llamamos «Historiología». Para comenzar la
discusión se pone en duda que las designaciones de «Historiografía» o «Filosofía de la
Historia» puedan seguir siendo útiles durante mucho tiempo más, porque se las ha utilizado
con significados tan diversos que es muy difícil llegar a una determinación del objeto al cual
se refieren. El término «Historiología» fue acuñado por Ortega allá por 1928, en su escrito
«La Filosofía de la Historia de Hegel y la Historiología». En una nota de nuestro ensayo
citamos a Ortega cuando dice: «Es inaceptable en la historiografía y filología actuales el
desnivel existente entre la precisión, usada al obtener o manejar los datos, y la imprecisión;
más aún, la miseria intelectual en el uso de las ideas constructivas. Contra este estado de las
cosas en el reino de la historia se levanta la Historiología. Va movida por el convencimiento
de que la historia, como toda ciencia empírica, tiene que ser ante todo una construcción y no
un ‘agregado’... Con la centésima parte de los datos que hace tiempo están ya recogidos y
pulimentados bastaba para elaborar algo de un porte científico mucho más auténtico y
substancioso que cuanto, en efecto, nos presentan los libros de historia».
Siguiendo, pues, ese debate iniciado hace mucho tiempo, en nuestro ensayo se habla de Historiología en el sentido de la interpretación y construcción de una teoría coherente en la que los datos históricos en sí no pueden yuxtaponerse o manejarse a modo de simple «crónica» de acontecimientos so pena de vaciar al hecho histórico de todo significado. La pretensión de una Historia (con mayúscula) ajena a toda interpretación es un contrasentido que ha invalidado numerosos esfuerzos de la Historiografía anterior.
En este trabajo se estudia, desde Heródoto en adelante, la visión del hecho histórico a partir de la introducción del paisaje del historiador en la descripción. De este modo se llega a advertir no menos de cuatro deformaciones de la óptica histórica. En primer lugar, la forma intencionada de introducción del propio momento en que vive el historiador para destacar o minimizar hechos de acuerdo con su perspectiva. Este defecto se observa en la presentación del relato y afecta a la transmisión tanto del hecho como del mito, la leyenda, la religión o la literatura que sirven de fuente. El segundo error es el de la manipulación de las fuentes que por su impostura no merece mayores comentarios. El tercero corresponde a la simplificación y la estereotipia que permite peraltar o descalificar hechos de acuerdo con un modelo más o menos aceptado. Es tal el ahorro de esfuerzo con que se manejan los productores y los lectores de tales obras, que suelen resultar de gran difusión aunque de escaso valor científico. En esos trabajos, a menudo se sustituye la información veraz por «historias», por «habladurías» o informaciones de segunda mano. Y en lo que hace a la cuarta deformación que hemos anotado, ésta se refiere a la «censura» que, a veces, no está solamente puesta en la pluma del historiador sino en la cabeza del lector. Esta censura impide que nuevos puntos de vista se difundan correctamente porque el momento histórico mismo, con su repertorio de creencias forma una barrera tal que solamente el tiempo, o bien, acontecimientos dramáticos que desmienten lo comúnmente aceptado, permiten franquearla.
En estas Discusiones, se ha visto en general las dificultades que existen para la apreciación de los acontecimientos mediatos, pero nuestra desazón crece al comprobar que aún en el relato de la historia inmediata, la propia, la biográfica, el sujeto se cuenta a sí mismo o cuenta a terceros, acontecimientos inexistentes o francamente deformados, todo ello, a su vez, dentro de un ineludible sistema de interpretación. Si esto es así, qué no habrá de ocurrir con respecto a sucesos que no han sido vividos por el historiador y que forman parte de lo que llamamos «historia mediata». De todas maneras, lo anterior no nos lleva necesariamente al escepticismo histórico, gracias a que hemos reconocido la necesidad de que la Historiología sea constructiva y que, desde luego, cumpla con ciertas condiciones si es que va a ser considerada como ciencia cabal.
Las Discusiones continúan, pero ahora con lo que llamamos «concepciones de la Historia sin el fundamento temporal». Así comentamos en nuestro trabajo, en el capítulo 2, parágrafo 1: «En los numerosos sistemas en que aparece un rudimento de Historiología, todo el esfuerzo parece apuntar a justificar la fechabilidad, el momento de calendario aceptado, desmenuzando cómo ocurrieron, por qué ocurrieron, o cómo deberían haber ocurrido las cosas, sin considerar qué es esto del ‘ocurrir’, cómo es posible, en general, que algo ocurra». Todos aquellos que han emprendido la construcción de verdaderas catedrales de la Filosofía de la Historia, en la medida en que no han respondido a la pregunta fundamental por la naturaleza del ocurrir, nos han presentado una Historia de la fechabilidad civil aceptada, pero sin la dimensión de la temporalidad, necesaria para que aquella sea aprehendida. En términos generales, observamos que la concepción del tiempo que ha primado es aquella propia de la percepción ingenua en la que los hechos se desenvuelven sin estructuralidad y en sucesión desde un fenómeno anterior a uno posterior, en secuencia lineal, en la que cada evento está «uno al lado del otro» sin comprenderse cómo es que un momento deviene en otro, sin aprehenderse en suma, la transformación íntima de los hechos. Porque decir que un acontecimiento va desde un momento A hacia uno B, y así hasta un momento n; desde un pasado, transitando por un presente y proyectándose hacia un futuro, sólo nos habla de la ubicación del observador en un tiempo de fechabilidad convencional haciendo resaltar la percepción del tiempo propio del historiador y, como percepción que es, espaciándolo hacia un «atrás» y hacia un «adelante» del modo en que las manecillas del reloj espacializan el tiempo para mostrar que éste transcurre. Comprender esto, no ofrece dificultades luego de saber que toda percepción y representación se da en la forma de «espacio». Ahora bien, ¿por qué habría de transcurrir el tiempo desde un atrás hacia un adelante y no, por ejemplo, en sentido inverso, o a «saltos» imprevisibles? No puede responderse con un simple « ¡porque así es!». Si cada «ahora» es, «por ambos lados», sucesión indeterminada de instantes, se llega a la conclusión de que el tiempo es infinito y al aceptar esa supuesta «realidad» se aparta la mirada de la finitud del que mira y se transita por la vida con la presencia de que el hacer entre las cosas es infinito, aunque copresentemente se sepa que la vida tiene una terminación. De este modo, «las cosas que hay que hacer» eluden la muerte de cada instante, por esto se «tiene más o menos tiempo para determinadas cosas, porque «tener» se refiere a las «cosas» y el mismo transcurrir de la vida se convierte en cosa, se naturaliza.
La concepción naturalista del tiempo que han padecido hasta hoy la Historiografía y la Filosofía de la Historia reposa en la creencia de la pasividad del ser humano en la construcción del tiempo histórico y con ello se ha llegado a considerar a la historia humana como «reflejo», epifenómeno, o simple polea de transmisión de acontecimientos naturales. Y, cuando, en un aparente salto de lo natural a lo social, se ha hablado del conjunto humano como productor del hecho histórico, se ha seguido arrastrando el naturalismo en el que la sociedad se ha «espacializado» dentro de una ingenua visión del tiempo.
Un pensar reflexivo estricto nos lleva a comprender que en todo quehacer humano los tiempos no se suceden «naturalmente» sino que constructivamente actúan los instantes pasados presentes y futuros, siendo tan determinante lo ocurrido en cuanto memoria y conocimiento como los proyectos que se tratan de alcanzar por la acción actual. El hecho de que el ser humano no posea una «naturaleza» del modo en que la tiene cualquier objeto, el hecho de que su intención tienda a superar las determinaciones naturales muestra su historicidad radical. Es el ser humano el que se constituye y se construye en su acción-en-elmundo y con ello dota de sentido a su transcurrir y al absurdo de la no intencional naturaleza. La finitud, en términos de tiempo y espacio está presente como primera condición absurda, sin sentido, que la naturaleza impone a la vida humana con claros registros de dolor y sufrimiento. La lucha contra ese absurdo, la superación del dolor y el sufrimiento, es la que da sentido al largo proceso de la historia.
No continuaremos aquí el difícil y extenso debate en torno al problema de la temporalidad, al tema del cuerpo humano y su transformación y al del mundo natural como creciente prótesis de la sociedad, sino que enunciaremos los nudos principales que, a modo de hipótesis, se sostienen en el presente ensayo. En primer término, se estudia la constitución histórica y social de la vida humana, buscando la temporalidad interna de su transformación, lejos ya de la sucesión de los acontecimientos lineales «uno al lado del otro». Posteriormente, se observa la coexistencia en un mismo escenario histórico, de generaciones que han nacido en momentos diferentes y cuyos paisajes de formación, experiencia y proyecto son no homogéneos. La dialéctica generacional, es decir, la lucha por el control del espacio central social, se verifica entre acumulaciones temporales en las que prima el pasado, el presente o el futuro y en las que dichas acumulaciones están representadas por generaciones de diferente edad. A su vez, los paisajes de cada generación con el sustrato de creencias que les es propio, dinamizan su acción hacia el mundo. Pero que el nacimiento y la muerte de las generaciones sea un hecho biológico, no nos permite biologizar su dialéctica. Por ello, la concepción ingenua de las generaciones según la cual «los jóvenes son revolucionarios, los de mediana edad se tornan conservadores y los más viejos reaccionarios», encuentra en numerosos análisis históricos, fuertes desmentidas que de no considerarse, nos llevan a un nuevo mito naturalista en el que la glorificación de la juventud es su correlato. Lo que va a definir el signo de la dialéctica generacional en cada momento histórico habrá de ser el proyecto de transformación o conservación que cada una lance a futuro. Por cierto, que son más de tres las generaciones que coexisten en el mismo escenario histórico, pero el protagonismo está a cargo de las que hemos mencionado, es decir, de aquellas que resultan contiguas y no de las que existen «copresentemente», esto es la de los niños y ancianos. Pero como toda la estructura del momento histórico está en transformación, su signo va cambiando conforme los niños ingresan a la franja juvenil y los de edad madura son desplazados hacia la ancianidad. Este continuum histórico, nos muestra la temporalidad en acción y hace comprender a los seres humanos como protagonistas de su propia historia.
En fin, al entender el funcionamiento de la temporalidad rescatamos de estas Discusiones Historiológicas algunos elementos que, junto a los estudiados en Psicología de la Imagen, con referencia al espacio de representación nos permitirán, tal vez, fundamentar una completa teoría de la acción.
Nada más, muchas gracias.
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